ארכיון

תגית: חילון

המאמר התפרסם במסגרת הספר: הגדולים: אישים שעיצבו את החברה החרדית בישראל, בעריכת בנימין בראון ונסים לאון, הוצאת מאגנס ומכון ון ליר בירושלים, 2017. כאן אביא את שלושת הסעיפים הראשונים של המאמר בלבד, ואת תחילת הסעיף הרביעי, ללא הערות שולים.

'גאולה של חושך ואפלה' 

ר' יואל טייטלבוים, הרבי מסאטמר

דוד סורוצקין

תמצית חייו

ּּּּר' יואל טייטלבוים, הרבי מסטמאר (1886–1979), הוא מחשובי המבקרים שהצמיחה היהדות החרדית במאה העשרים, מי ששינה את פניה של הקנאות הדתית במעברה לאחר מלחמת העולם השנייה ממזרח אירופה לארצות הברית. הוא היה גדול המתנגדים לציונות במחציתה השנייה של המאה העשרים, הדמות האחראית על תחייתה והתבססותה של האידאולוגיה וההגות החרדית האנטי-ציונית לאחר השואה.

במוצאו המשפחתי הוא בן לשושלת אדמו"רים, בן נינו של מייסד השושלת, ר' משה טייטלבוים (1759–1841) מאויהל (újhely) שבהונגריה, ואבותיו שימשו כאדמו"רים בעיר סיגט (Sighetu Marmaţiei) שבהונגריה (כיום ברומניה). הוא נולד בסיגט כבן זקונים לאביו, האדמו"ר חנניה יום טוב ליפא טייטלבוים (נפטר 1904), והוכר כבר בגיל צעיר כעילוי, אבל בהיותו הבן הצעיר, כמי שלא נועד לרשת את כס האדמו"רות של אביו. בגיל שמונה עשרה נשא לאישה את חוה, בתו של ר' אברהם חיים הורוביץ מפלנטש, והיא ילדה לו שלוש בנות. אשתו נפטרה בשנת 1936, וכל שלושת בנותיו ממנה נפטרו בחייו: הראשונה בילדותה, השנייה מיד לאחר נישואיה והשלישית בשנת 1953. את אשתו השנייה, אלטע פייגא, נשא שנים ספורות לאחר פטירת אשתו הראשונה. נישואיו השניים הובילו לנתק בינו לבין בתו השלישית, נתק שהתחזק לאחר השואה ושנמשך עד יום מותה, אף היא ללא ילדים. אשתו השנייה ליוותה אותו בשארית חייו אולם אף היא מעולם לא ילדה, ומכאן העדרם של יורשים ישירים לטייטלבוים בחסידות סטמאר.

זמן קצר לאחר נישואיו הראשונים ולאחר מות אביו הוא התיישב בסאטמר (Satu Mare), וכבר אז התקבצה סביבו קבוצה חסידית קטנה שמוצאה מחסידות צאנז (Sącz) – שיניאווא ( Szeniawa). בתקופה זו הוא החל לנהוג במנהגים אסקטים חריפים; הוא היה לומד תורה כשש עשרה שעות ביום, שעה או שעתיים היה מנמנם בכורסה, ובשעות הנותרות עסק בפעילויות שונות. על מיטה הוא נהג לישון רק בשבתות. אורח חייו נודע כצנוע וסגפני ומצב זה התמיד גם עם התבססות והתעשרות חצרו בארצות הברית. הרגלים אלו ליוו אותו עד אחרית ימיו.

לאחר מספר שנים הוא התקבל לרבנות בעיירה אירסבה (אורשיווה. Iršava). בתקופת מלחמת העולם הראשונה הוא חזר לסאטמר והקים בה ישיבה, תוך שהוא מחלק את זמנו בין סאטמר לאירסבה. בשנת 1926 הוא התמנה לרב בעיירה קראלי (Carei) בטרנסילבניה שברומניה. בתקופת רבנותו בקראלי, בשנות העשרים, התגבשו עיקרי משנתו החסידית ויחסו לציונות. הוא נודע כתקיף ביותר והרבה להוכיח את הציבור, ועם זאת מסופר שנהג במתינות וברכות במפגשים פרטיים. בשנת 1929 הוא נבחר לרבנות בסטמאר, אבל הבחירה לוותה במאבקים קשים ולא מומשה בפועל עד שנת 1934; באותו התקופה הוא ניסה ללא הצלחה להיבחר לרבנויות נוספות, ובכללם זו של העדה החרדית בירושלים. בתקופת שהותו ורבנותו בסאטמר הוא היה מעורב בשורה ארוכה של סכסוכים ומחלוקות, ובמקביל ביסס את מעמדו כאחד מעמודי התווך של הזרמים הרדיקליים בהונגריה וברומניה, ואף נבחר כמנהיג הלשכה המרכזית של הקהילות האורתודוקסיות בטרנסילבניה.

עם התמנותו לרבה של סאטמר נאספו סביב טייטלבוים כשלוש מאות בחורים שהגיעו במיוחד על מנת ללמוד במחיצתו. הלימוד בישיבת סאטמר כלל, כבמקומות אחרים, שיעור פשוט ושיעור בעיון. השיעורים הפשוטים סבבו סביב סדרי מועד, נזיקין ונשים, הם ניתנו בערבים ונמשכו לתוך הלילה. שיעור בעיון ניתן כל חודש או חודש וחצי לערך, ועם זאת טייטלבוים נמשך ללימוד בעיון גם בזמן השיעורים הפשוטים; הוא היה עובר במהירות על הדף ומתעכב בעיקר על סוגיות קשות.

בתקופת מלחמת העולם השנייה היה טייטלבוים מעורב בפעולות הצלה של יהודים שברחו מפולין. בפרק זמן זה הוא סירב להצעות לעזוב את האזור, אולם מאוחר יותר, הוא ניסה, לא הצלחה, להשיג סרטיפיקט לארץ ישראל. לאחר מכן ניסה להימלט עם קבוצה קטנה מסאטמר, נתפס, ונשלח לגטו קלוז' (Kolozsvár Ghetto). הצלתו התאפשרה משום שנמנה על העולים על רכבת הניצולים של קסטנר; גורם זה עתיד היה להפוך עילה מרכזית להאשמות שהופנו אליו, ועודן מופנות, הגורסות שבעודו מטיף לחסידיו להישאר במקומם, חיפש דרכים שונות להצלת עצמו, ולבסוף אף נטש את חסידיו לגורלם; כל זאת בעזרת לא אחר מגורם סיוע ציוני. זאת ועוד, טייטלבוים אף סירב בדיעבד להכיר תודה למציליו על הצלתו, והוסיף להשמיץ את הציונות ובכללה את הגורמים המצילים.

בפרטים אלה יש עניין ביוגרפי והם ודאי מוסיפים דלק לוויכוח היצרי הקיים ממילא, אבל כשלעצמם הם אינם מלמדים הרבה, מלבד על קיומה האפשרי של לקונה (טראומטית?) באישיותו של טייטלבוים, שלא ניתן להפרידה מהתרחשותה של השואה עצמה. מוטב אפוא להתרכז בשאלה איך וכיצד מתפקדת לקונה כזאת באישיותו: האם הכילה התקופה שלאחר השואה עבור טייטלבוים בלבלול ומבוכה? סביר מאוד להניח שכן, וכן סביר להניח שהשנים היו שנים של נסיגה מנטלית והיערכות פיזית, נפשית ואינטלקטואלית חדשה, כמו במקרים של ניצולי שואה ופליטי מלחמה אחרים, היערכות שבעקבותיה, ובמהלך העשור הראשון לקיום מדינת ישראל, גיבש טייטלבוים את כתביו הבשלים.

ככלל, נושא הצלתו של טייטלבוים כרוך בוויכוח רווי פוליטיקה יצרית שאינו נפרד כמובן ן מהוויכוח הפנים-יהודי על משמעותה של הציונות, בין תומכיו של טייטלבוים לבין גורמים בציונות הדתית ובציונות בכלל. מטבע הדברים, למי שבוחן מבחוץ ולגופן תופעות היסטוריות, ביוגרפיות ואינטלקטואליות, אין עניין בכל אלה, וממילא גם לא בשאלה אם היה על טייטלבוים להינצל כפי שניצל, ואם מן הראוי היה שיהיה אסיר תודה למציליו. ספק אם יש טעם בשיפוט מעשיהם של ניצולי שואה באשר הם, ויש בכך אף טעם לפגם. במציאות אנומלית – שהייתה המציאות במחנות עצמם, אבל גם בקרב מי שהיו צפויים להישלח אליהן – על המתבונן מן הצד להשקיט את קטגוריות השיפוט הרגילות

לאחר הצלתו ברכבת קסטנר, שהה טייטלבוים מספר חודשים בשוויץ; הוא לא היה מעוניין לשוב לסאטמר כדי לשקם שם את קהילתו או להישאר באירופה; הוא ביקש להשיג סרטיפיקט לארץ ישראל, אבל סירב להתניה שקבלתו תהיה כרוכה בהפסקת הפעילות נגד הציונות. בשנת 1945 הגיע טייטלבוים לארץ ישראל ושהה בה כשנה אחת, שבה ניסה להקים מוסדות תורה וקהילה, אך ככל הנראה נכשל מבחינה חברתית וכלכלית, ומצא את עצמו מבודד למדי במציאות לא מוכרת. כעבור כשנה הוא נסע לארצות הברית מתוך כוונה לגייס תרומות, ובמקום זאת החליט להשתקע בה ולהקים בה את קהילתו, ברובע ויליאמסבורג שבברוקלין ניו יורק. במהלך הקמת הקהילה ורשת החינוך (תלמודי תורה וישיבות) שביססה אותה, הנהיג טייטלבוים כמה וכמה חידושים, שסטו מדרך ההנהגה במזרח אירופה; בין השאר הוא ניאות לשלב לימודי חול בישיבה הקטנה, הקים מוסדות חינוך לבנות ומחנות קיץ לתלמידי הישיבה. במקביל, הוא עודד את חסידיו לצאת לעבוד ולעסוק ביזמות עסקית, ושיתף פעולה עם הרשויות במציאת פתרונות דיור והכשרה מקצועית לעניים.

בהדרגה התבססה קהילתו מבחינה ארגונית, מנהלית וכלכלית ונוספו לה חסידים רבים, שנמשכו לאורך החיים שהנהיג – שהשתלב היטב במסגרות החיים האמריקניות – וכן לתחייה של ערכי החסידות הישנה אותם ייצג, ולאידאולוגיה שאותה טווה במוסדותיו ובחיבוריו. זו הוצגה ונתפסה כאידאולוגיה האותנטית של החסידות ההונגרית בימי תפארתה, וכך, עם התבססות קהילתו והנהגתו הלך טייטלבוים והפך לסמל עוד בחייו. בשנת 1951 הוא הוכרז נשיא העדה החרדית בירושלים, ומאז ואילך מעמדו הלך והתחזק. בשנת 1968 לקה טייטלבוים בשבץ שממנו אמנם התאושש אולם לא שב לתפקד כבעבר. הוא מיעט לקחת חלק באירועים ציבוריים ולקבל קהל, שינה את מקום מגוריו, ובמקביל גברה תלותו באשתו, במשמשו הקבוע – דב יוסף אשכנזי, ובמקורבים אחרים. למרות זאת גם לאחר מכן וגם לאחר מותו בשנת 1979 הוסיפה קהילת סאטמר לשגשג. בשנת 1959, עם התבססות קהילתו, מנו חסידיו בוויליאמסבורג כ-12 אלף איש, ואילו היום היא נחשבת לאחת החסידיות הגדולות בעולם, עם רבבות חסידים, ועם הון קהילה המוערך בלמעלה מחצי מיליארד דולר.

טייטלבוים ביקר בישראל מספר פעמים (1952, 1955, 1959, 1965), וביקוריו עוררו הדים רבים בעולם החרדי, הציוני-דתי והחילוני כאחד. במסע הלוויה שלו בקריית יואל שליד מונרו השתתפו למעלה ממאה אלף איש, ובמקביל נערכו התקהלויות ונשמעו הספדים רבים בישראל וברחבי עולם. הרב שך (1898–2001–1898) ספד לו באחד ממעוזי החרדיות הליטאית – כולל 'חזון איש' בבני ברק – שבועיים לאחר פטירתו, והעיד עליו שהיה 'אדם הגדול שבענקים', וכי השפעתו שפעה על כל העולם החרדי, גם על מתנגדיו: 'לכאורה הרי היינו רחוקים רחוק מקום במרחק של מדינות, אבל השפעתו שפעה על כולנו, במישרין ובעקיפין היינו כולנו מושפעים הימנו'. בדבריו הוצגה האידאולוגיה של הרבי מסאטמר כעמדה החרדית האותנטית, ואף הושוותה לעמדתם של ר' חיים מוולוז'ין והחתם סופר בזמנם, לא פחות. בכך, לא ביקש הרב שך להפוך באופן רטרואקטיבי את הרבי מסאטמר למקובל על כל הזרמים; ועם זאת הוא חתם את תהליכי מיתוגו של טייטלבוים כמיתוס חרדי, המייצג לוחם ללא חת ונטול פשרות, בעל השגות 'של דורות קודמים', וכמי שמנע את התדרדרותו של כלל העולם החרדי, על הזרמים הפשרניים יותר שבו, אל פי התהום.

מגמת חיבוריו

מגמות מרכזיות שאפיינו את כתביו של הרבי מסאטמר, ביניהן חיוב מוחלט של קבלת עול הגלות, אפיינו כבר את מייסד השושלת, ר' משה מאויהל, וכן את צאצאיו וממשיכי דרכו. גם את התנגדותו לציונות הוא ספג עוד בנעוריו, ועד שנות העשרים למאה העשרים היא כבר הייתה עמדה רבנית מעוצבת ומגובשת; אולם באותה תקופה הייתה זו עמדת רוב רבני הונגריה וכן רוב מניינה של היהדות החרדית. מציאות זו השתנתה לאחר השואה ועם הקמת מדינת ישראל, כאשר העמדה שבה החזיק טייטלבוים הפכה יותר ויותר לדעת מיעוט, עד שמצא את עצמו כמעט יחידי בצד זה של המתרס. במציאות זו הוא חיבר את ספריו, ובעיקר את חיבורו החשוב ביותר 'ויואל משה' (1959), שנכתב לאורך שנות החמישים, ואת חיבורו 'על הגאולה והתמורה' (1967), שחובר מיד לאחר מלחמת ששת הימים. טייטלבוים כתב חיבורים רבים נוספים, וביניהם תשובות, דרשות, מכתבים וחידושים על התורה.

בשלושת העשורים הראשונים לקיומה של המדינה, התנגדותו לציונות לוותה בהתקפות חריפות ביותר על אגודת ישראל אותה האשים בשיתוף פעולה עם המשטר הציוני. הוא תקף גם תופעות נוספות בעולם היהודי, ובין השאר נודע כיריב מר של תנועת חב"ד והעומד בראשה מנחם מנדל שניאורסון מלובביץ'. היריבות בין שתי החצרות נגעה גם למחלוקת בעניינים שבהשקפה, כגון היחס לציונות, למלחמת ששת הימים, לפעילות דתית מיסיונרית (במו 'מבצע תפילין' של חב"ד), אולם במקביל ייצגה מאבק בין שתי החצרות החסידיות הגדולות והעשירות ביותר בארצות הברית ובעולם.

יחסי הקודש והחול ופירוקה של ההיסטוריה הלאומית

הרבי מסאטמר הוא מהדמויות שביססו את תמונת העולם החסידית והחרדית במעברי התקופות שבין לפני מלחמת העולם השנייה לאחריה; בכך הוא חותם מכלול של תהליכים היסטוריים והגותיים הקשורים בהתגבשותה של האורתודוקסיה החסידית הרדיקלית, כענף בהתפתחות האורתודוקסיה היהודית בכלל והיהדות החרדית בפרט. מחשבתו מהווה מקרה בוחן חשוב, אם גם מוקצן, לאופן בו התהליכים שעברה יהדות אירופה בעת החדשה, שבו והשתקפו בעמדה תאולוגית בעלת מאפיינים וולונטריים מגובשים.

'וולונטריזם' הנו יסוד מרכזי בהתגבשות החברה האורתודוקסית במרכז אירופה ובמרכזה, והוא מקבל ביטוי באימוץ הולך וגדל של הנהגות והשקפות המקיפות את היהודי, והנתפסות כהרחבה בלתי ניתנת לפירוק של הקדושה הדתית. על מגמות אלה של סקרליזציה (קידוש) בעת החדשה עמדתי באריכות במקום אחר, ואין כאן מקום להאריך. אציין אך זאת: אישיותו הדתית של הרבי מסאטמר מושתתת על מכלול המגמות הסקרלטיביות שהצמיחו חסידויות גליציה והונגריה, מבתי המדרש של רימנוב (Rymanów) , דינוב (Dynów) ואויהל (שבעצמן קשורות למגמות קודמות, עוד מן העת החדשה המוקדמת). במקביל הפנימה מחשבתו של טייטלבוים את התפיסה היסודית בקרב חוגים אלה הרואה בהשכלה, ולאחריה בציונות, 'חילול'. גם זאת כחלק במבנה שנוצר בזרמים שונים בחסידות גליציה והונגריה, מבנה שערך שינוי יסודי ביחסי הקודש והחול.

במבנה המהר"לי המקורי, שהופנם בכיוונים חסידיים אלה, הייתה חלוקה ברורה בין קודש לחול, סינונימית מבחינות רבות לחלוקה בין הטבעי והעל-טבעי אצל מהר"ל. במקרים אלה, הטבעי נתפס כניטרלי ביחס לעל-טבעי שנתפס כקדוש וכנבדל. חסידות המאה התשע עשרה ערכה שינוי יסודי ביחסים אלה, כאשר הטבעי הלך ונתפס כסינונימי לחילול, ולא לחולין ניטרליים; כלומר, במסגרות אלה התחולל שינוי אגרסיבי בהשוואה למעמדם של החולין באידאולוגיה הדתית של העת החדשה המוקדמת. משעה שהטבע זוהה עם המדינה המודרנית ומגמותיה, ועם יעדיה הפדגוגיים של ההשכלה בגליציה, נוצר מבנה קונפליקטואלי של מאבק בין קודש לחול, או בין קדושה לחילול. במסגרת זו הסיגו לתוכן הקהילות החסידיות את ממדי הקדושה, שבמהלך מאות השנים שקדמו להן הורחבו לכל ממדי הקיום היהודי, כולל היבטים רבים של חולין. וכך נוצר המבנה הבא: מצד אחד, הקדושה עוטפת את כל ממדי הקיום של היהודי, כפי שאנו מוצאים, למשל, כבר בחיבורו של ר' ישעיה הורוביץ 'שני לוחות הברית'; מצד שני, הקדושה הטוטלית הזאת מעומתת עם מושג חדש של 'טבע' הנתפס כגורם מחלל. מתיחות זו הובילה להקצנת זרותו של היהודי בחוגים אלה, ולביסוס מעמדו האנומלי ביחס למכלול שלם של מגמות חדשות.

במחשבה האנטי-ציונית מבתי המדרש החסידיים, ובכללה מחשבת הרבי מסאטמר, השתקפה אידאולוגיה של נידוי, או זרות, במלוא העוצמה, והתגלמה מעתה בעמדה השוללת את מכלול המרכיבים האומרים לתמוך בנורמליזציה של העם היהודי. הזרות היהודית מתגלגלת כאן בשלילה חריפה של האפשרות לכינונם של יחסי זהות נורמליים בין העם והלאום, העם וההיסטוריה, והעם והלשון. הדגשת הזרות היהודית והחתירה אליה אינה מייחדת רק את היהדות החרדית; במובנים מסוימים היא עומדת אף ביסוד הלאומיות עצמה, שבה היסוד הלאומי נתפס כנבדל וכמי שאינו יכול להתערב בלאומים אחרים; ומכאן, לפי תפיסה זו, שיש לממשו באמצעות חתירה לאוטונומיה ולנורמליזציה פוליטית. נורמליזציה כזו היא בלתי אפשרות מבחינת עמדתו של הרבי מסאטמר, הטוען שהיהודי צריך להמשיך ולתפקד כזר בין האומות השונות, ותפקוד זה הוא המכונן את זהותו העצמית.

כאמור, במסגרת הגותית זו ניכר שימוש רדיקלי בעמדות שנשמעו בשיח היהודי המודרני למן מהר"ל מפראג, ולאחר שעברו זה מכבר את העיבוד של החסידות במאות התשע עשרה והעשרים. האידאולוגיה של הנבדלות, פרי מעמדם הייחודי של היהודים בימי הביניים המאוחרים ובעת החדשה המוקדמת, ופרי האסטרטגיות, החיצוניות והפנימיות שיועדו לבסס עמדה זו, התגלגלה בעמדה חרדית רדיקלית, ששבה וביססה את עקרונות האנומליה היהודית לנוכח התגבשות הלאום — ביטוי מובהק לנורמליזציה.

עמדה זו אינה אפוא רק הבסיס לאידאולוגיה של הבידול הקיצוני בחוגים אלה, אלא גם משקפת נקודת ייחוס חשובה להסתכלות על הקשר שבין 'בעיית היהודים' באירופה ובין עלייתן של התנועות היהודיות המודרניות. מדובר בתופעות המתפצלות מתוך נקודת מוצא אחת, הניצבת הן בבסיס הלאומיות היהודית והן בבסיס החרדיות הרדיקלית. נקודת המוצא היא: הייחודיות היהודית, שבהקשרים חרדיים התבטאה בהופעה, בלשון ובמנהגים שהתקדשו, ובהקשרים לאומיים קבלה ביטויים פוליטיים, או ניסוחים אתניים מהותניים. כלומר, מתוך נקודת מוצא היסטורית משותפת — האנומליה היהודית בעת החדשה המוקדמת ובתקופת האמנציפציה — נגזרו החתירה לנורמליזציה בחוגים לאומיים וציוניים מחד, והחתירה להעמקה וולונטרית של האנומליה בחוגים חסידיים רדיקליים מאידך.

'ויואל משה'

מטרת הספר – פירוק יסודות ההיסטוריה הלאומית

ספרו המרכזי של הרבי מסאטמר, 'ויואל משה', מחולק לשלושה מאמרים העוסקים באיסור העלייה הקיבוצית לארץ ישראל על בסיס מדרש שלושת השבועות המובא בגמרא ('מאמר ג' שבועות'), במצוות ישוב ארץ ישראל ('מאמר ישוב ארץ ישראל') ובלשון הקודש ('מאמר לשון הקודש'). שלושת הדיונים המופיעים ב'ויואל משה' מייצגים התמודדות עם שלושת מוקדי עניין של הלאומיות הציונית בתאולוגיה היהודית. מוקדים אלו הם: שאלת זמן, אופי ומהות הגאולה המיוצגת במאמר שלושת השבועות, שאלת השיבה אל המקום המיוצגת במאמר יישוב ארץ ישראל ושאלת השימוש בשפה המיוצגת במאמר לשון הקודש. כל שלושת הדיונים קשורים בהגדרתו של הרבי מסאטמר את מהותו הזרה והבלתי אינטגרטיבית של הקולקטיב היהודי, ובאים לבסס מכיוונים שונים הגדרה זו. שלושת הדיונים כאחד מתמודדים עם המבנים ההיסטוריציסטים הלאומיים ומבקשים לפרק את יומרתם להמשכיות עם יסודות לאומיים רצופים הנוכחים בהיסטוריה היהודית. בהצגה תאולוגית חדשה נחשפים מרכיבי התורה הלאומית של השיבה אל תוך ההיסטוריה כגורמים נבדלים ובלתי מגושרים אשר ביניהם פעורה תהום עמוקה. למעשה חותר הרבי מסאטמר לפרק בספרו את מרכיבי התורה הלאומית, הנשענים על שיבה אל ההיסטוריה, אל הארץ ואל הלשון, ולהעמיד תחתם תורה השוללת מכל וכל אף את הבסיס לשיבה כזו.

פירוקן של מסורות פרשניות ושל דרכי פסיקה

יש ומעשה הפירוק שמבצע הרבי מסאטמר במסגרות הדיון השונות, הפונה כנגד המבנים הלאומיים, מופנה גם כלפי צורות הסתכלות שהפכו שגורות במחשבה היהודית בכלל ובמסורת הפרשנית ההלכתית בפרט. כזה הוא הדיון ההלכתי המובא במסגרת 'מאמר ישוב ארץ ישראל', דיון המבצע פירוק (דקונסטרוקציה) בצורות רווחות של הסתכלות על מקורות חז"ל והפסיקה הקנונית. הנחתו של הרבי מסאטמר היא שאנו רגילים ייתר על המידה לפענח את מקורות חז"ל ואת פסיקת הראשונים לפי הפריזמה שהניח לפנינו הרמב"ן (שמנה את מצוות ישוב הארץ כחלק מן התורה גם בזמננו, ופירש לפי זה את מקורות חז"ל הנוגעים לארץ ישראל) ולפי האופן שבו נתקבלה שיטתו או 'יושבה' עם שיטות אחרות המקיימות סתירה עמה. המטרה המוצהרת של 'מאמר ישוב ארץ ישראל' היא לברר מה באמת עולה משיטות ראשונים אחרות. התוצאה: דעת הרמב"ן שבה ומעוצבת כדעת מיעוט בין הראשונים ונבחנת באריכות גם מתוך עצמה על מנת לברר האם באמת יש בה את כל מה שמייחסים לה. בהתאמה קשת שלמה של מקורות חז"ל נבחנים מחדש ומוארים במנותק לחלוטין ממצוות ישיבת ארץ ישראל. הדיון ההלכתי בסוגיה זו נרתם לשם נטרול מרכזיות הגדרת המקום בלאומיות היהודית הדתית, וביסוס מחדש של חשיבות הדוקטרינה של הפיזור היהודי.

דוגמה לפירוק מטיפוס אחר לגמרי מזה שמצינו בדיון ההלכתי שב'מאמר ישוב ארץ ישראל', מצויה ב'מאמר לשון הקודש'. במרכז החיבור עומדת טענה הגורסת שלשון הקודש כשלעצמה נשכחה ואינה נגישה כלל. החייאתה של לשון הקודש והפיכתה ללשון לאומית נתפסת כמניפולציה המרוקנת מלשון זו את המשמעות העיקרית שהיא נושאת בתוך הוויית השכחה — משמעות המורה על 'אחרות מוחלטת', או על קדושה נבדלת, שאינה מושגת בנתונים הריאליים של העולם הזה. השכחה כמו הניכור היא מצב קיומי ועמדה שמרצון גם יחד, עמדה הננקטת בין השאר כדי להגן על אותו תחום נבדל העומד בעוצמתו ובטהרתו, ובכדי לבודד אותו מן ההיסטוריה ומן העמדות ההיסטוריציסטיות שביסוד הלאומיות המבקשות לעצב את הזיכרון הקיבוצי.

 

 

מודעות פרסומת

מקס ובר

בליל רביעי האחרון התארחתי בגלי צה"ל בתוכניתו של חברי איש האמת, הסגולה והמעלה ערן סבאג, בשיחה על היסודות הדתיים והפסיכולוגיים של הקפיטליזם, ובפירוט: על מקס ובר, דתות העולם, רציונליזציה, תיאודיציה, נצרות וקפיטליזם. כמו תמיד, המפגש עם ערן ועם מפיקת התוכנית ענבר מאור הנפלאה, והשיחה במהלך התוכנית ולאחריה, היו בלתי נשכחים.

מקס ובר, חיים של אחרים

לפני שנים רבות, בשובי מלימודי הדוקטורט בארצות הברית, פגש אותי ידידי משכבר הימים ד"ר משה סמט, ושאלני: "על מה כתבת את עבודת הדוקטורט שלך?". עניתי לו: "על המעבר מאורתודוקסיה להשכלה בז'נבה" (באותם ימים, "השכלה" עוד הייתה הביטוי המקובל ל"נאורות"). הגיב הוא בפליאה ואמר: "הכיצד? האינך יודע שמורנו יעקב כ"ץ כבר הוכיח שהאורתודוקסיה התגבשה רק כתגובה להשכלה?", השבתי לו שבהיסטוריוגרפיה האירופית, התפתחותה של הפרוטסטנטיות בעידן שלאחר הרפורמציה מכונה "אורתודוקסיה". ובכל זאת תהיתי בלבי (והמשכתי לתהות) מהי הזיקה בין שני המובנים הללו של "אורתודוקסיה", בחברה היהודית של המאה התשע־עשרה מכאן, ובחברה האירופית הנוצרית של המאה השבע־עשרה מכאן. ספרו המעניין, רחב היריעה והחשוב – דווקא בהיותו גם פרובוקטיבי – של דוד סורוצקין, אורתודוקסיה ומשטר המודרניות, מבקש לספק תשובה על תהייה זו…

ראה אור בזהויות 4 (תשע"ג)

ראה אור ספרי אורתודוקסיה ומשטר המודרניות: הפקתה של המסורת היהודית באירופה בעת החדשה, בהוצאת הקיבוץ המאוחד. בקרוב, במהלך ינואר, יגיע הספר לחנויות ובינתיים ניתן לרוכשו (בהנחה משמעותית) דרך אתר הוצאת הקיבוץ המאוחד, או באמצעות הטלפון של ההוצאה: 03-5785810 שלוחה 220 (אילנה).

מסה ביקורתית שכתבתי בשנת 2007 על האנציקלופדיה זמן יהודי חדש. המסה פורסמה במספר אתרים באינטרנט, וקיבלתי עליה תגובות רבות.

ברצוני להתייחס כאן בקצרה לסיבוך שבהגדרתה של הזהות היהודית המודרנית ולכשל הקונצפטואלי היסודי שביסוד הפרויקט האנציקלופדי "זמן יהודי חדש". פרויקט זה מתעלם לחלוטין מבעיות היסוד הסבוכות שבהגדרת החילון, תהליך החילון, ומושג המודרניות בכלל – ולו גם במובנם האירופאי והמערבי. החברה היהודית (והישראלית) היא חברה הנתונה לתהליכים מורכבים ובו-זמניים של חילון, סקרליזציה והדתה, ובפועל לא ברור מה מבין אלו מגדיר יותר את העידן המודרני. הממד האידיאולוגי החזק העומד ביסוד "זמן יהודי חדש" אינו מספק תשובה הולמת לכיוונים ולמגמות שבעולם היהודי במאתיים וחמישים השנים האחרונות, אלא רק לקבוצה מצומצמת בתוכו. זו, לא רק שכמעט ואינה כוללת את מורשת העולם הדתי ואת מורשת יהדות המזרח (זו האחרונה נעדרת כמעט לגמרי משום חוסר האפשרות לתאר באמצעותה "תהליכי חילון" לפי המודל האירופי המיושן השולט בקובץ), אלא מסתבר שגם אינה נותנת כלל ביטוי לנפח המלא והמורכב של ההבט האירופי של מה שמכונה "בעיית החילון".

תהליך החילון ב"זמן יהודי חדש": מאובייקט דתי לסובייקט חילוני

הגישה שמציע "זמן יהודי חדש" כלפי סוגיית החילון מבוארת במבואות הפותחים את החיבור. מבואות אלו בוחנים את סוגיית החילון בכלל וסוגיית החילון של העולם היהודי בפרט מתוך שכנוע אידיאולוגי עמוק בממד האוטונומי המשחרר שבחילון. הקטגוריה הבולטת ביותר של מושג החילון היא, כצפוי, ההשתחררות מהדת ומ"גורמי תיווך מסורתיים". שחרור זה מתואר כ"אמנציפציה של תחומים ארציים" הכרוכה בדחיקתה של הדת ממרכז החיים ("אירכוזה של הדת"), התפוגגות חוויית הקדושה הטרנסצנדנטית, עליית הספקנות ודעיכת האמונה. מערכת מושגים זו שואבת במישרין מהגדרותיה של הסוציולוגיה הישנה לחילון – הגדרות עליהן חלו ערעורים כבדי משקל בשנים האחרונות. גורמים אלו מוצגים כמי שהובילו ליצירה המרכזית של תהליכי המודרניזציה והחילון: ה"עצמי" כגורם אוטונומי המאשר את עצמו. תהליך החילון שהניב את היחיד החילוני מוצג כאן כ"דרישה", לא פחות: "תהליך החילון כולל דרישה שאדם יחיד, איש או אישה, כמי שמסוגל לומר 'אני עצמי', יוכל לחוות, לפרש, לאשר או לדחות, ולשפוט בכל צורה אחרת, את מה שמציגים לו כמסורת נורמטיבית המחייבת אותו, או אמורה לשמש הצדקתו התרבותית" (עמ' xix).

השאלה הנשאלת היא כמובן כיצד זה התרחשות היסטורית המוגדרת כ"חילון" תישא בחובה "דרישה" כלשהי. הגדרה זו חושפת, כמו מבלי משים, וחרף כל הכחשה שעשויה להישמע על ידי העורכים, את העמדה האידיאולוגית המוצקה שביסוד הדברים, המכתיבה את הגישה הכוללת של עורכי הקובץ לסוגיית החילון; לפי מסורת הפילוסופיה של ההיסטוריה מבית היוצר של האידיאליזם הגרמני, שעל פרשנותה נשענים הדברים, אכן מדובר ב"תהליך" הכולל "דרישה". וכך, ההיסטוריה של "זמן יהודי חדש" מונעת על ידי דטרמיניזם אסכטולוגי האמור להפיק את האישור העצמי של היחיד החילוני – שהוא מושאה האולטימטיבי; הדרישה ההיסטורית יוצרת את המשמעות ההומוגנית החד משמעית של ההיסטוריה, של "תהליך החילון", ולמעשה של המודרניות עצמה המוגדרת כ"עידן חילוני".

בהגדרה נוספת שניתנת לחילון נתפס זה כ"פילוסופיה מובלעת של אימננטיות".  הגדרה זו קובעת כי לא ניתן "לייחס להוויה שום פרספקטיבה על-טבעית בעולם שמעבר מזה, אלא התחום האימננטי, העולם שבכאן, הוא האופק הכולל של הקיום". מהו אפוא תפקידו של התחום הטרנסצנדנטי? "במידה שהתחום הטרנסצנדנטי ממלא תפקיד באופק הקיום, זהו תפקיד ללא תוכן, פרספקטיבה שותקת, שיש לכבד את שתיקתה ולהתייחס אליה כשאלה ללא תשובה, כחלל אינסופי פתוח וריק, המפנה את מבטנו חזרה אל העולם שבו אנו חיים" (עמ' xx).

"הפרספקטיבה השותקת" המתוארת כאן שואבת ונשענת על פרשנות יצירתית לרעיונותיו של הגל. הסובסטנציה ההגליאנית, "האובייקט", מריק את עצמו אל תוך העולם בתהליך של "סובייקטיזציה", יצירת הסובייקט, ומפיק את ההיסטוריה הפרוגרסיבית הנתפסת כאן כ"חילונית". האובייקט כשלעצמו, בטרם הפיכתו לסובייקט שבכאן ועכשיו, איננו ניתן להיתפס במלים, אשר על כן עצם הדיבור על דברים ברי משמעות הוא כבר אקט "חילוני". ומה יהיה על כל מי שאינו חילוני לפי ההגדרה הניתנת כאן? לו יפה השתיקה.

אכן, בעמדה החילונית המוצגת לפנינו גם העולם היהודי מחלץ את עצמו מגדר "אובייקט" של שתיקה גדולה בהיסטוריה (=גלות), ומבצע את החזרה אל עולם המעשה, העולם שבכאן. בנקודה זו "הזמן היהודי החדש" מתהווה במובהק כזמן של שלילת הגלות, של שלילת מצב ההוויה היהודי הפלורלי (כלומר, על כל גלויותיו) – המוצג כמסורתי, דתי ומאובן, ושל חיוב המצב ההומוגני הזוכה כאן לכינוי "חילוני".

הגל עצמו תיאר את תפיסתו ההיסטורית כנושאת בקרבה את המשמעות הפנימית של רעיון השילוש הנוצרי: של האב המריק את עצמו לתוך הזמן בדמותו של בן האלוהים – כריסטוס – ההופך לזהה עם הסובייקט של התהליך ההיסטורי האימננטי. וכך, העולם היהודי של "זמן יהודי חדש", המתעורר מבחינת אובייקט דתי לבחינת סובייקט חילוני, הינו עולם יהודי מנוצר על קרבו ועל כרעיו. וכך, הזמן היהודי החדש מתברר כלא יותר מזמן נוצרי ישן, כלומר זמן ריק מתורה ומצוות – שהם הגורם העיקרי שמתוכו מוגדר כאן הישן אל מול החדש.

החילון מתבסס בראש ובראשונה על פרקטיקות של ציות ואמירת הן לעוצמה הריכוזית

הראייה של החילון כתהליך התנתקות מהדת המפיק שחרור ואוטונומיה של "העצמי" איננה מייחדת את "זמן יהודי חדש". הסתכלות זו מבוססת על כיוונים מרכזיים בהגות האירופית ובתפיסות ההיסטוריה שנולדו בעקבותיה במחצית השנייה של המאה העשרים, כגון עבודתם של הנס בלומנברג, של רינהרט קוזלק ושל אחרים. אנשי רוח אלו יצרו חיבורים שמסגרתם תוארה ההיסטוריה המודרנית כתהליך של לגיטימציה ושחרור חילוני. אלא שבניגוד לגישה המוצגת ב"זמן יהודי חדש" נכתבו יצירות אלו מתוך בקיאות רבה בתיאולוגיה הנוצרית ובקורלציות ההדוקות שבין העמדה התיאולוגית ובין העמדה ה"מודרנית", הנוצרת מתוכה, נחלצת ממנה ומבססת את עצמה כגורם בלתי תלוי. חיבורו של בלומנברג "הלגיטימיות של העידן המודרני" למשל הוא חיבור שנולד בתגובה לערעור ההולך וגובר על האוטונומיות של העידן המודרני לאחר מלחמת העולם השנייה, בין השאר על בסיס הטענה שעיקרי מושגי הזמן והמשמעות של העולם המודרני שואבים מתמונת העולם הדתית.

כיום נדמה שיש משהו מוזר בניסיונות הללו "להגן" על המודרניות, ועל הנחות המוצא הפרוגרסיביות העומדות ביסודה. בפרט שכיום ברור ש"מודרניות" איננה "ערך" אלא בראש ובראשונה צורה של משטר, שמקורותיו כבר בעת החדשה המוקדמת, במסגרתו מפיקים גורמים שונים – ובראשם המדינה – סובייקטים הכפופים למדרג חדש של סמכויות חיצוניות, המתגלמות במשטור ובמידור הולך וגובר של כל גילויי החיים. במסגרות אלו גם הדתות והכנסיות השונות פועלות ליצירתה של אחידות תרבותית ולשם כניעה למרות הריכוזית, הנעזרת בהם גם כאשר היא מגדירה את עצמה כעצמאית ומנותקת מכל גורם דתי. המודרניות, ובכללה "הזמן היהודי החדש", היא אפוא תוצר של משטור הולך וגובר, של חדירה בלתי פוסקת לעולמו של הפרט לפרטי פרטיו, ובמקרים רבים דווקא של שימור המרחב הדתי, המעוצב מחדש, כבסיס לסדר ולמדרג ההיררכי של הסמכות – שבראשו עומדת המדינה.

בהפרדה (הדיפרנציאציה) של הדת ממוקדים אחרים של ידע וסמכות, אין כל ממד של שחרור או פינוי חלל לאוטונומיה סובייקטיבית; יסודה בפיצול יסודי בין הסמכות הדתית ובין הסמכות הפוליטית, התובעת לעצמה יותר ויותר את הזכות על עולמו הפנימי והחיצוני של הסובייקט – ובכך ממלאת את אותו חלל, עם שהיא משמרת את הדת כאחת מתצורות הפיקוח, המשמעת והמשטור. המודרניות המפצלת בין הגוף והרוח ובין המדינה והדת מפיקה בו-זמנית את שני התוצרים, ושניהם "מודרניים" באותה המידה. מושג האוטונומיה של היחיד מייצר סביבת עבודה הולמת לפעילותם של הכוחות הפוליטיים והכלכליים הפועלים מעתה באמצעותו מן הצד האחד, ומאפשר התארגנות דתית וולונטרית מן הצד האחר.

ביטוי תרבותי יהודי מאוחר לקורלציה ולאינטרסים המשותפים שבין הדת והמדינה ניתן לראות בהיווצרותה של הלאומיות הדתית, המספקת מראשיתה דוגמה לתהליכי מישטורה של הדת וכפיפותה האידיאולוגית לסמכות הריכוזית. כך למן ראשית הישוב החדש בארץ ישראל דרך השימוש ברעיונות תיאולוגיים ומשיחיים ועד הקמת הרבנות הראשית – כולם גורמים שאילפו את הציבור הדתי, בעל הפוטנציאל המרדני, והעבירו אותו בהדרגה תחת מטרייתה הריכוזית של ההסתדרות הציונית (ומאוחר יותר של מדינת ישראל), על מנת להפיק את פניה האורתודוקסיות של הסמכות הציונית הריכוזית. כאן "דת" ו"מדינה" יוצרות את שני פניה המפוצלות של אותה הישות היהודית.

האם מה שמתרחש כאן הוא 'חילון' או שמא 'הדתה'? קרוב לודאי ששניהם כאחד. פיצול זה, על המכלול שהוא יוצר, מעניק לנו ממד הרבה יותר שלם ומדויק על טיבה של המודרניזציה, מאשר הזיהוי של זו עם תפיסה ליניארית של התנתקות מהדת, חילון והפרטה. כמובן שדוגמה זו רחוקה מלהיות בלעדית, ועוד הרבה לפני הציונות, כבר למן המחצית השנייה של המאה ה-18, סיפקה כל אחת מהקבוצות היהודיות השונות ממד מרכזי של קבלת הסמכות הריכוזית באימפריות השונות שבהם ישוב היהודים, מתוך הבניית הפיצול היסודי של הכוח והסמכות המאפיין את המודרניות.

העמדה האופטימית שביסוד "זמן יהודי חדש", המרוממת את האוטונומיות של הסובייקט החילוני, ומעלה על נס את ה"דרישה", המופנית אליו לממש אוטונומיה זאת, מתעלמת אפוא לחלוטין ממקומו של היחיד הצייתן – שהוא היצירה העיקרית של העידן המודרני – בכינונו של הסדר החדש. היחיד החילוני המאשר את עצמו – הוא גם היחידה הקטנה ביותר האמורה להוות את הנמען של הסמכות המודרנית. אותה סמכות המתפצלת בין כוחות פוליטיים, תרבותיים וכלכליים, בעוד החילון אינו אלא מתווך הסדר החדש המתבסס על ציות, והיוצר פרקטיקות של ציות. הסובייקט החילוני מופק כיחידה הקטנה ביותר שהכרעותיה "הערכיות" אמורות לאשש שוב ושוב את יחידות הכוח הקולקטיביות והגלובליות המפיקות אותה. את עצם האישור העצמי של היחיד שהוא אמירת ההן הגדולה לעוצמה ולהון העוטפים אותו.

האם ההגות היהודית המודרנית היא "חילונית"?

הממד המאולץ שבקובץ "זמן יהודי חדש" מקבל ביטוי נוסף בשער המכונה "ההגות היהודית המודרנית". כאן נראה הקו העריכתי כסדרה של תרגילים לולייניים המיועדים לתאר כיוון מוגדר של מחשבה יהודית "חילונית מודרנית"; וזאת למרות שגם בעידן המודרני המאוחר – מרבית המחשבה היהודית, עד כמה שהיא "יהודית" איננה "חילונית", לפחות לא במובן שמציע הקובץ הנוכחי.

על מנת להגדיר מחשבה יהודית מודרנית באופן שתהיה ברובה חילונית עולה הטענה כי "לאחר משה מנדלסון… מוגדרת מעתה מחשבה יהודית מיוחדת אך ורק על שום הייחוד של נושאיה (היהודים) ושל נושאה: העם היהודי – עברו ועתידותיו, כלומר, על פי העובדה שהיא נכתבת על ידי יהודים ובעיקר גם למען יהודים" (א, עמ' 4). לשון אחר, המחשבה היהודית שלאחר משה מנדלסון היא בעיקרה מחשבה גזעית המופקת או על ידי הגזע היהודי או למען הגזע היהודי, רווחתו והצלחתו, ובזאת תוכר יהדותה.

רפרוף קצר ברשימה שמציג המדור "ההגות היהודית המודרנית", מלמד כצפוי שמרבית ההוגים שהפיקו מחשבה שניתן לסווגה כ"יהודית" הם התיאולוגים היהודיים השונים (משה מנדלסון, רש"ר הירש, אברהם גייגר, הרב קוק, פרנץ רוזנצוויג, ליאו בק, הרב סולובייצ'יק, מרטין בובר, ליבוביץ, לוינאס). כלומר אישים שבמהותם הם תיאולוגים ופילוסופים של היהדות כמהות דתית, גם כאשר הם אינם בהכרח שומרי תורה ומצוות (כמו בובר ואחרים). שאר הדוגמאות מחולקות בעיקר בין אישים ממוצא יהודי שלא עסקו ביהדות, או כמעט לא עסקו בה, ובין פובליציסטים יהודים וציונים.

תהליך חילונה של המחשבה היהודית לאחר מנדלסון מתואר כנע בין "חילון רך" המשמר הרמוניה מסוימת עם הדת, והמוצג כדפוס החילון העיקרי של המחשבה היהודית, לעומת "חילון רדיקלי", קרי שלילה טוטלית של המהות הדתית, המוצג כ"חזון לעתיד". זאת כחלק במהלך של הקובץ בכללו, המזהה את החילון כתהליך חד משמעי ההולך בכיוון מוגדר. אולם דא עקא: דומה שאם נדלג על ההנחות האידיאולוגיות המוקדמות שביסוד "זמן יהודי חדש" ניתן יהיה להציג כמעט כל תופעה המוגדרת כ"חילון רך" בה במידה כצורה של "הדתה", כלומר של הפקת התצורה המודרנית המאוחרת של הדת, הכוונתה ושימורה.

מנדלסון וחיבורו "ירושלים"

דוגמא בולטת: מנדלסון וחיבורו "ירושלים" מוצגים כמי "שהחדירו את הרעיונות העיקריים של ההשכלה במאה ה-18 אל תוך העולם היהודי"; מנדלסון מזוהה כאב-טיפוס לחילון הרך של המחשבה היהודית: "תורתו… מלמדת שהתחום המדיני והחברתי (תחום האזרחות כולה) צריך להיות מנוהל, בדומה לתחום החקירה המדעית, על פי העיקרים של 'השכל', או 'האור הטבעי', המשותפים לכל בני האדם, ולא על פי עיקרים הנגזרים מהתגלות אלוהית" (א, עמ' 5). לא אכנס כרגע לשאלה האם הגדרה זו של התחום המדיני והחברתי במחשבה היהודית היא אכן חידוש של מנדלסון – מגמה דומה התקיימה כבר בהגות היהודית באיטליה בעת החדשה המוקדמת. במסגרת זו אתמקד רק בבעייתיות שבהצגה זו של מנדלסון עצמו.

קריאה חדשה, ומשוחררת מהנחות מוקדמות, בחיבור "ירושלים" מראה שמטרתו של מנדלסון, לפחות בחיבורו זה, הייתה בעיקרה הפוכה: לאו דווקא להחדיר את רעיונות ההשכלה אל העולם היהודי, אלא להחדיר רעיונות "יהודיים" אל תוך עולמה של ההשכלה. אין זה המקום היחידי ב"זמן יהודי חדש" שבו נשמעים דברים לא מדויקים (אם גם שגורים ביותר). כמה פסקאות אחר כך במבוא נשמעת הטענה שמנדלסון "צמצם את משמעות קיום המצוות למעין הכנה יהודית מיוחדת למוסריות". זוהי פרשנות מופלגת מאוד, משום שמנדלסון, כפי שמציין פול מנדס פלור בערך המוקדש לו, תבע הפרדה גמורה בין תחום החלות של השניים, באופן שהשפיע על כיוון הגותי באורתודוקסיה (המכונה במחקר "ניאו-אורתודוקסיה") במאות ה-19 והעשרים. באחת הפסקאות המרכזיות שבחיבורו ירושלים – זו שבאה להוות תשובה ניצחת למתנגדיו הנוצריים – טוען מנדלסון שהתורה לא באה להשמיע לאדם כל אמיתות תבונה או מוסר, אלא רצון והוראות אלוהים שהנם על-טבעיים ובלתי מושגים אלא בהתגלות. טענה זו אינה רק מאפשרת את ה"חולין" המוגדר כתחום החלות של הטבע והתבונה, אלא במקביל, ובעיקר, מגדירה את ה"דת" כתחום חלות העומד מעל לדרכי עיון טבעיות ומבטא רצון אלוהים בלתי משתנה.

בכך חזר מנדלסון על הגדרה אורתודוקסית-יהודית מובהקת למושג התורה והמסורת, כמותה נשמעה כבר במסגרת הגותו של המהר"ל מפראג. "אורתודוקסית" משום שהיא באה לנתק בין התכלית הדתית והתכלית האזרחית, ובמובן זה דווקא לשמר את תקפותה של המסורת הדתית (ולא לערער עליה). שכן, להבנתי, בהגדרתה המדויקת והניטראלית ביותר האורתודוקסיה היהודית המודרנית מגדירה את נבדלותה של המסורת הדתית הקנונית מהחיים האזרחיים, וכזאת עשו מנדלסון והחתם סופר כאחד – אם גם בדרכים שונות. השכלה ואורתודוקסיה, בודאי בשלבים אלו לא היו מושגים כה מובחנים כפי שאנו רגילים לראותם. שתי המגמות הכילו תביעה לפיצול יסודי בין מוקדי הזהות האזרחית והדתית – אם גם מתוך מחלוקת אודות טיב והיקף התכנים שיכללו בזהות האזרחית לעומת הדתית.

מנדלסון שטען לנבדלותה של המסורת הדתית מהתבונה הטבעית בישר אפוא את אחד הפנים המרכזיות של האורתודוקסיה היהודית המאוחרת, לא פחות מאשר את בשורת ההשכלה המיוחסת לו, ואין להתפלא על כך שהבראיסט מפורסם כגון יוהאן דוד מיכאליס הגדירו בשנת 1770 כ"יהודי אורתודוקס". מאבקם של החרדים – וביניהם החתם סופר – במנדלסון הוא ששיווה לו את תדמית 'המשכיל', תדמית שאותה אימצה ופיתחה לכלל מיתוס ההיסטוריוגרפיה היהודית למן המאה ה-19. כאן אנו נוכחים כיצד מושג  "ההשכלה" מסומן על ידי האורתודוקסיה החרדית, ולא רק להיפך – כיצד האורתודוקסיה החרדית מסומנת מתוך "פריצת הגבולות" של המשכילים, כפי שמקובל לחשוב.

פתולוגיה של "תגובות"

העמדה הבינארית של "זמן יהודי חדש", המבחינה בחריפות בין ה"אובייקט" הדתי ובין ה"סובייקט" החילוני, מתיישבת לחלוטין עם התפיסה השגורה של המודרניזציה של היסטוריה היהודית, המוצגת בקובץ כמי "שאיחרה לבוא אל הרחוב היהודי" (עמ' xxii). עורכי הקובץ מציינים שהעידן היהודי החדש נפתח בשלהי המאה ה-18 עם ההשכלה היהודית.  הנחה זו, המלווה את כל הפרויקט, נסמכת על גישתו של ההיסטוריון יעקב כ"ץ – גישה שנתנה את הטון בלימודי ההיסטוריה היהודית המודרנית בחמישים השנים האחרונות. לפי גישה זו הייתה החברה היהודית שעד ההשכלה בגדר "חברה מסורתית" – חברה סטאטית שנשלטה על ידי גורמים וקטגוריות דתיות בלתי משתנות, ולמן ההשכלה הפכה החברה היהודית לראשונה דינאמית ו"פתוחה" לשינויים.

ביסודה נשענה תפיסה היסטורית זו על הגדרותיה של הסוציולוגיה הקלאסית, שהבחינה בין חברות מסורתיות ומודרניות ושזיהתה באופן חד משמעי את המודרניות עם תהליך החילון. במקביל בהיסטוריוגרפיה היהודית, נתפס החילון (בהגדרתו המצומצמת) כמדיום הבלעדי של כוחות המודרנה הבאים אל הרחוב היהודי, מאיימים ומפתים כאחד. בהתאמה נתפסות כל התופעות הדתיות שהתפתחו לאחר ההשכלה כדפוס של "תגובה" של החברה המסורתית לנוכח ההשכלה, החילון והמודרנה.

המונח "תגובה" – השליט בכתיבת ההיסטוריה של העם היהודי – מציין למעשה תפיסה הרואה את החברה היהודית כמצויה מחוץ לתהליך ההיסטורי, וכמגיבה עליו לאחר התרחשותו. כך גם בקובץ שלפנינו מוצגים הזמנים החדשים בתולדות ישראל כמיוסדים על דפוסים שונים של "תגובה" לתהליכי המודרניזציה. לפי הנחה זו המודרניות היא תהליך המתרחש מחוץ לחברה היהודית, המגיבה עליו בדרכים שונות. וכך שוב ושוב אנו שומעים על "החברה הדתית מול החילון והמודרנה" (שמו של המדור המוקדש למגמות בדת), כלומר כחיצונית לאותם התהליכים. וכך שוב ושוב אנו למדים כיצד נוצרה החוויה היהודית המודרנית על יסוד תגובות מתגובות שונות ל"מודרנה", משל כאילו לקה העם היהודי בפתולוגיה מיוחדת במינה של יצור תזזיתי של "תגובות".

מיקום היהודים בעולם הנוצרי והשיח היהודי המודרני

ראייה הגיונית ונכוחה יותר של תהליכי מודרניזציה (וחילון) של העולם היהודי (מוקדמים כמאוחרים), לא תזהה את אלו כיסוד חיצוני שאליו "הגיב" העולם היהודי, אלא כיסוד המתחולל – בעולם היהודי כבזה הנוצרי – בראש ובראשונה בתוך מה שאנו מכנים "המסורת" (ד' סורוצקין, קהילת העל-זמן בעידן התמורות, עבודת דוקטור, ירושלים תשס"ז). העולם היהודי באירופה נכנס לתהליכי המודרניזציה (והחילון) כבר בעקבות התפשטות הדפוס ומלחמות הדת, וכן (ובעיקר) בקורלציה לתצורות המודרניות המוקדמות שבאמצעותן הוא הוגדר מתוך העולם הנוצרי. תצורות אלו נספחו לעלייה בסמכות הפוליטית הריכוזית (=עלייתה מדינה), וכללו ארגון ומידור בעלי אופי מוזיאוני של העולם היהודי בערי אירופה ובטקסטים שנכתבו באירופה (סורוצקין, שם).

זאת בין השאר באמצעות סימונם של היהודים, הן באמצעות הגיאוגרפיה האורבנית והן באמצעות ז'אנר הכתיבה המכונה "הבראיסטי" ו"אתנוגרפי" שכלל תיאורים פרטניים של מנהגי היהודים ואורחות חייהם – ולמעשה יצר מרחב מדומיין יהודי כפי שניבט בעיניים נוצריות. מרחב זה הפך לנקודת ייחוס עיקרית עבור התרבות היהודית החדשה (כבר בעת החדשה המוקדמת), בין לחיוב ובין לשלילה (סורוצקין, שם). כפי שהראה אמנון רז קרקוצקין, תפיסת ההיסטוריה הנוצרית, המעוגנת בדיסציפלינה ההבראיסטית, היא העומדת ביסוד הנחות המוצא של ההיסטוריוגרפיה היהודית המודרנית, למן ימי חכמת ישראל, והיא מכתיבה צורות הסתכלות יסודיות על מהות המודרניות היהודית עד ימינו (א' רז קרקוצקין, ייצוגה הלאומי של הגלות, עבודת דוקטור, תל אביב תשנ"ז).

התפשטות הגטו היהודי, בעיקר למן המאה ה-16, אינה סממן בעלמא ל"הסתגרותה" של החברה היהודית "המסורתית", אלא אחד הביטויים המובהקים לתהליכי מידורה של החברה היהודית בתוך העולם הנוצרי – הנתון לתהליכי מודרניזציה. ההפרדה החותכת בין "גטו" ובין "אמנציפציה" – המאפיינת את המחקר ההיסטורי בעשורים האחורנים – איננה  אפוא תולדה של "בקע" (ביטוי נפוץ בקובץ שלפנינו) שבין החברה היהודית המוגדרת "מסורתית" ובין זו המוגדרת "מודרנית", אלא תולדה של תמונת העולם האידיאולוגית של הנאורות היהודית, הזורמת אל תוך הנחות המוצא של הקובץ "זמן יהודי חדש".

עיצובו של הגטו היהודי, הממשי והמטפורי כאחד, על ידי החברה הנוצרית בעת החדשה המוקדמת, יצרה את התנאים המוקדמים שמתוכם הוגדרו הקבוצות היהודיות השונות למן המחצית השנייה של המאה ה-18, והיא עדיין דומיננטית מאוד בשיח היהודי של זמננו, ובפרט בשיח הפוליטי והחברתי השסוע – בין חילוניים ודתיים – שבמדינת  ישראל (סורוצקין, שם). מצער הדבר שבקובץ הנוכחי, אין כל ניסיון לפרוץ את גבולותיו הפוליטיים והתרבותיים של השיח היהודי המודרני; תחת זאת הוא מייצרם מחדש ביתר שאת.

הגטו היהודי, ורשת ההנחות המוקדמות שנלוו ליצירתו, שימשו הן יהודים והן נוצרים בהגדרת המרחב היהודי החדש בשתי דרכים מודרניות עיקריות: האחת, אורתודוקסית חרדית – קדמה להשכלה (בהיפוך מהמקובל לחשוב) בחיוב מצב ההוויה הגטואי ובקישורו לנבדלות הקטגוריאלית של ההוייה היהודית; השנייה אסימילטיבית משכילית, הופיעה מאוחר יותר מתוך נטייה לקבל את הנחות המוצא ההבראיסטיות הנוצריות בנוגע למצב ההוויה היהודי, ומתוך הבנייה של "זמן יהודי", הרואה את עצמו כ"חדש", על יסוד הנחות מוצא אלו. יש לציין שבניגוד גמור למה שמשתמע מהקובץ "זמן יהודי חדש", הדפוס החרדי הצמיח "הגות יהודית מודרנית" מובהקת (למן ר' יעקב עמדן ועד הרבי מסטמר) לא פחות מהדפוס האסימילטיבי המשכילי (סורוצקין, שם). וכך גם תופעות רבות נוספות באורתודוקסיה היהודית, ובעיקר החסידות – תופעה ייחודית ששילבה תחת קורת גג אחת מחשבה מודרנית מובהקת, חילון וסקרליזציה יחדיו (ח' פדיה, "החוויה המיסטית והעולם הדתי בחסידות", דעת 55, תשס"ה) – ואשר לה ולהוגיה החשובים כמעט ואין זכר ב"זמן היהודי החדש" שלפנינו.

כשהון חובר לידע ומניב אידיאולוגיה

הפרויקט האנציקלופדי "זמן יהודי חדש" אוסף בקרבו, תחת קורת גג אחת, כיוונים וגישות מחקריות בחקר ההיסטוריה היהודית במאתיים וחמישים השנים האחרונות. ברובו הגדול אין בו חידושים מצד התוכן, אלא בעיקר קיבוץ סלקטיבי של גישות מחקריות הקיימות כל אחת בנפרד, צירופן יחד ורתימתן לתמונת העבר שאותה ביקשו העורכים ליצור. המטרה המוצהרת של עורכי העל של הפרויקט היא לספק לקהלם מושג של זהות יהודית חילונית ומודרנית. כיוון זה מקבל ביטוי כמעט בכל היבט של הפרויקט: למן המבואות הפנוראמיים, דרך הגדרת אופיים של המדורים ועד לבחירה בעורכי המדורים ובכותבים השונים, והכוונתם לכתיבה של ערכים כאלה ולא אחרים, בהיקפים הקבועים מראש על ידי העורכים. באמצעות אסטרטגיות כתיבה ועריכה אלו, מעצב "זמן יהודי חדש" תמונת עבר הנשענת על המשגה בעייתית ומיושנת של טיבם, אופיים ומשמעותם של תהליכי חילון ומודרניזציה בתרבות ה"כללית" (בעיקר האירופית) בכלל, ומתוך כך בתרבות היהודית בפרט.

באופן דקלרטיבי מציגה האנציקלופדיה את הזהות היהודית "החילונית" כמהות פלורליסטית, כ"מגוון של רכיבי זהות בצירופים פתוחים"; בפועל, משמעותה של זהות זו מצטמצמת והולכת ככל שקוראים בכרכי החיבור ומתהווה כישות הומוגנית, המיוסדת על תהליך היסטורי חד משמעי, שעיקריו שואבים בעיקר מעימותם עם רכיבי הזהות הדתית המסורתית – המוצגים אף הם באופן הומוגני וחד-גוני. בכך מתהווה הפרויקט כצורת הפצה של ידע השבה מייצרת ומאששת את הקונפליקטים ואת הגבולות התרבותיים שביסוד הזהות היהודית העכשווית; זהו נרטיב ידע שאינו חורג מהרובד הפוליטי-תרבותי הגלוי, ולפיכך אינו מייצר פרספקטיבה ביקורתית חיצונית אודות טיבם ומשמעותם של תהליכי חילון ומודרניזציה בתרבות היהודית.

נרטיב ידע זה, ככל נרטיב ידע אחר, מבקש לבסס יסודות של הון ממשי וסימבולי ולהציבן כנגד מגמות החותרות תחת אושיותיו. מגמות כאלו עולות כיום הן מכיוונם של ערעורים אינטלקטואליים כבדי משקל למושגי המודרניות, החילון והחילוניות, והן מן השטח, ובפרט מהמציאות החברתית המורכבת שבעולם בכלל ובמדינת ישראל בפרט; מציאות המלמדת שחילון הוא תופעה מתמשכת שאינה קשורה בכיוון אידיאולוגי כזה או אחר, במסגרתה החברה, הדת והמדינה אורגים קשרים מקשרים שונים בסבך של זהויות בלתי ניתנות להתרה.