ארכיון

מאמרים ומסות

פנחס ווייה_עבודה

עבודתם של פנחס וויה ואהרן ישראל מתוך הסדרה 'שבירת הכלים' שהוצגה בתערוכה

מהי 'יציאה בשאלה': עזיבת הדת? כפירה? חילול קודש? נטישת משפחה? בעיטה במוסכמות? או פשוט מעבר מאזור חברתי אחד, על כלליו והנורמות החדורות בו, לאזור חברתי שונה עם כללים שונים ונורמות אחרות? יש להניח ש'יציאה בשאלה' עשויה להיות אחד מן הדברים האלה, כולם ביחד, או אף לא אחד מהם. למושג עצמו אין כמעט היסטוריה; אין הוא אלא היפוך של 'חזרה בתשובה', שלה היסטוריה ארוכה מאוד. 'תשובה' בעברית היא גם 'חזרה' וגם 'מענה'. משל למה הדבר דומה: למקום שאם חזרת אליו קיבלת מענה לכל ספקותיך, או לכל הפחות השתקת אותם. והלא השתיקה היא אבן יסוד בחיי הדת: 'רבש"ע זו תורה וזו שכרה? אמר לו – שתוק! כך עלה במחשבה' (תלמוד בבלי, מנחות כט ב). כביכול יש מקום שאליו שבים בתשובה, שהוא אותו המקום שממנו יוצאים בשאלה. ואם כן מנקודת מבטה של השפה: שאלה ותשובה, יציאה וחזרה, תלויות האחת בשנייה.

מתנועת רצוא ושוב זו שבשפה ובמציאות נגזרים חיי נדודים; ונדודים הם מה שמסמן את היצירה העכשווית והבועטת של יוצרים צעירים שיצאו בשאלה. השינוי המסתמן ביצירות אלה, ביחס לעבר, הוא באופן מובהק קיומי. אם בעבר למרבית היוצאים בשאלה, ממש כמו לחוזרים בתשובה, היו את כל התשובות, ודבריהם היו רצופים סימני קריאה, כיום שונים הם פני הדברים, מעמיקים יותר ופורשים לפנינו מסע שאינו כה חד משמעי. מסע אישי וגם מסע של דור המתנתק מן הכבלים החברתיים של העולמות שעזב, אבל נמנע לקשור עצמו בכבלים חלופיים. מסע הקשור בתהומות של זיכרון, שפה ודימויים של עולם שאינו עוד, אבל עדיין כל כך נוכח, ובעודו קשור באותו עולם הוא חותר לאחרות ולזרות, גם מהמציאות שעזב וגם מהמציאות שאליה לא הגיע. מבקש הוא את הקִרבה האנושית וחותר לשפה חדשה. כמו בספרו של ג'ק קרואק 'בדרכים' – שהגדיר זהות בתנועה של דור שלם – זהו מסע הנפרש תוך כדי הליכתו, ואין לו יעד מוגדר, אלא ההליכה עצמה.

בספרות הרבנית הארכיטיפים של ההליכה בתלם, לעומת המוות, השיגעון והכפירה – יסודות היצירה באשר היא – מוצגים בתוספתא הידועה למסכת חגיגה על ארבע שנכנסו לפרדס: 'בן עזיי ובן זומא, אחר ור' עקיבא. אחד הציץ ומת. אחד הציץ ונפגע. אחד הציץ וקיצץ בנטיעות. ואחד עלה בשלום וירד בשלום'. הפרשנויות לתוספתא זו רבו מספור. בתשובות הגאונים היה מי שקשר מקור זה עם הצפייה המיסטית במרכבתו של אלוהים, שלא כל ברייה יכולה לעמוד בה מבלי למות, להשתגע או לכפור בעיקר. אחרים, כמו הרמב"ם, קשרו זאת במערכות ידע שלא כל אחד יכול להכיל. רבים אמרו שעל אדם למלא את כרסו בש"ס ופוסקים, בטרם יפנה לנפלאות שמעליו או שמתחתיו, לגבהים או לתהומות, שמא אלה יובילוהו למקומות שאין מהם לא חזרה ולא תשובה.

רבי עקיבא ש'עלה בשלום וירד בשלום', חוזר בתשובה היה. הוא אב הטיפוס של היהדות הרבנית האורתודוקסית, המעלה על נס את רעיון התשובה. כדברי רש"י על לשון התלמוד: 'רוב משניות שיש בהש"ס סתומות אליבא דר' עקיבא'; בתווך, בסדקים ובקפלים של המבנה המפואר שנבנה על גבי המסורות של בית מדרשו, ניצבים אזורי דמדומים של התודעה שעליהם ממעטים לדבר. הם מוזכרים במקומות בודדים בתלמוד, בעיקר במסכת חגיגה ובמסכת סנהדרין. אלה הם אזורי המוות, השיגעון והכפירה, הנוכחים בכל מערכת נורמטיבית ומאיימים למוטטה. כמו שני ענפים המתפצלים משורש אחד עשויים הם להוליך גם להתחדשות דתית וגם לכפירה ולמציאת דרכים חדשות. מתוכם מסתעפים המסעות השונים המוליכים את ההולכים בדרכים שלא ישוערו; וכשם שפרצופיהם משונים כך דרכיהם משונות – שפינוזה ושבתאי צבי כמעט בני דור אחד היו. כך גם יהודה אריה ממודינה ואוריאל ד'קוסטה. כך גם הבעל שם טוב ויעקב פרנק, שניהם בני פודוליה שבאוקראינה של היום. ופער של דור בלבד מפריד בין יהודה ליב לילינבלום, מאבות הציונות, לרוזה לוקסמבורג, מהנציגות הבולטות והחריפות של התנועה המהפכנית.

אב הטיפוס של היציאה בשאלה, הנעה בין עולמות רבים, ובקווי התפר שבין האורתודוקסיה, השכלה, ניהיליזם וציונות, מתגלם בספרו האוטוביוגרפי של ליליינבלום 'חטאת נעורים' (1876). הספר ראה אור בעילום שם, והיה בת קול לדור שלם שמאס ביציבות הדוגמטית, הכמו-בארוקית, של ההשכלה העברית ושל האורתודוקסיה היהודית. ליליינבלום מתאר ארבע תקופות שעברו עליו כאדם צעיר: ימי התֺּהו; ימי החושך; ימי האפיקורסות; וימי המשבר והייאוש: המטאפורות של ליליינבלום לקוחות מסיפור הבריאה, וחומרי הגלם הם 'תהו' ו'חשך' – ימי הילדות וההתבגרות: 'בשעה שהייתי חומר המוכן לקבל כל צורה… מלאתי כרסי… ומוחי בהבלים נוראים ועולמי חשך בעדי'. התוצרים הם אפיקורסות בטוחה בעצמה ('בשעה שהאמנתי שמצאתי את האמת, נלחמתי בעדה כדון קישוט… ושמחתי בחלקי שלא היה חלק כלל'), ולבסוף משבר וייאוש, המובילים להתחדשות: 'עיני ראו עולם חדש, עולם שלא ראיתי כמותו מעודי לא בהקיץ ולא בחלום'. זהו סיפור המסע של אדם שרוח יתרה בו, המסופר מחדש בידי כל דור. ואם גם הדרכים לא מובילות ליעד מוגדר, הלא הן נפרשות לפנינו במלוא היופי והכאב שחיי אדם מסוגלים להכיל.

מודעות פרסומת
תוצאת תמונה עבור ‪yoel teitelbaum‬‏

הרבי מסאטמר (קיצוני מימין) בהגיעו לשוויץ מברגן בלזן על רכבת ההצלה של קסטנר

המאמר התפרסם במסגרת הספר: הגדולים: אישים שעיצבו את החברה החרדית בישראל, בעריכת בנימין בראון ונסים לאון, הוצאת מאגנס ומכון ון ליר בירושלים, 2017. כאן אביא את שלושת הסעיפים הראשונים של המאמר בלבד, ואת תחילת הסעיף הרביעי, ללא הערות שולים.

'גאולה של חושך ואפלה'

ר' יואל טייטלבוים, הרבי מסאטמר

דוד סורוצקין

תמצית חייו

ּּּּר' יואל טייטלבוים, הרבי מסטמאר (1886–1979), הוא מחשובי המבקרים שהצמיחה היהדות החרדית במאה העשרים, מי ששינה את פניה של הקנאות הדתית במעברה לאחר מלחמת העולם השנייה ממזרח אירופה לארצות הברית. הוא היה גדול המתנגדים לציונות במחציתה השנייה של המאה העשרים, הדמות האחראית על תחייתה והתבססותה של האידאולוגיה וההגות החרדית האנטי-ציונית לאחר השואה.

במוצאו המשפחתי הוא בן לשושלת אדמו"רים, בן נינו של מייסד השושלת, ר' משה טייטלבוים (1759–1841) מאויהל (újhely) שבהונגריה, ואבותיו שימשו כאדמו"רים בעיר סיגט (Sighetu Marmaţiei) שבהונגריה (כיום ברומניה). הוא נולד בסיגט כבן זקונים לאביו, האדמו"ר חנניה יום טוב ליפא טייטלבוים (נפטר 1904), והוכר כבר בגיל צעיר כעילוי, אבל בהיותו הבן הצעיר, כמי שלא נועד לרשת את כס האדמו"רות של אביו. בגיל שמונה עשרה נשא לאישה את חוה, בתו של ר' אברהם חיים הורוביץ מפלנטש, והיא ילדה לו שלוש בנות. אשתו נפטרה בשנת 1936, וכל שלושת בנותיו ממנה נפטרו בחייו: הראשונה בילדותה, השנייה מיד לאחר נישואיה והשלישית בשנת 1953. את אשתו השנייה, אלטע פייגא, נשא שנים ספורות לאחר פטירת אשתו הראשונה. נישואיו השניים הובילו לנתק בינו לבין בתו השלישית, נתק שהתחזק לאחר השואה ושנמשך עד יום מותה, אף היא ללא ילדים. אשתו השנייה ליוותה אותו בשארית חייו אולם אף היא מעולם לא ילדה, ומכאן העדרם של יורשים ישירים לטייטלבוים בחסידות סטמאר.

זמן קצר לאחר נישואיו הראשונים ולאחר מות אביו הוא התיישב בסאטמר (Satu Mare), וכבר אז התקבצה סביבו קבוצה חסידית קטנה שמוצאה מחסידות צאנז (Sącz) – שיניאווא ( Szeniawa). בתקופה זו הוא החל לנהוג במנהגים אסקטים חריפים; הוא היה לומד תורה כשש עשרה שעות ביום, שעה או שעתיים היה מנמנם בכורסה, ובשעות הנותרות עסק בפעילויות שונות. על מיטה הוא נהג לישון רק בשבתות. אורח חייו נודע כצנוע וסגפני ומצב זה התמיד גם עם התבססות והתעשרות חצרו בארצות הברית. הרגלים אלו ליוו אותו עד אחרית ימיו.

לאחר מספר שנים הוא התקבל לרבנות בעיירה אירסבה (אורשיווה. Iršava). בתקופת מלחמת העולם הראשונה הוא חזר לסאטמר והקים בה ישיבה, תוך שהוא מחלק את זמנו בין סאטמר לאירסבה. בשנת 1926 הוא התמנה לרב בעיירה קראלי (Carei) בטרנסילבניה שברומניה. בתקופת רבנותו בקראלי, בשנות העשרים, התגבשו עיקרי משנתו החסידית ויחסו לציונות. הוא נודע כתקיף ביותר והרבה להוכיח את הציבור, ועם זאת מסופר שנהג במתינות וברכות במפגשים פרטיים. בשנת 1929 הוא נבחר לרבנות בסטמאר, אבל הבחירה לוותה במאבקים קשים ולא מומשה בפועל עד שנת 1934; באותו התקופה הוא ניסה ללא הצלחה להיבחר לרבנויות נוספות, ובכללם זו של העדה החרדית בירושלים. בתקופת שהותו ורבנותו בסאטמר הוא היה מעורב בשורה ארוכה של סכסוכים ומחלוקות, ובמקביל ביסס את מעמדו כאחד מעמודי התווך של הזרמים הרדיקליים בהונגריה וברומניה, ואף נבחר כמנהיג הלשכה המרכזית של הקהילות האורתודוקסיות בטרנסילבניה.

עם התמנותו לרבה של סאטמר נאספו סביב טייטלבוים כשלוש מאות בחורים שהגיעו במיוחד על מנת ללמוד במחיצתו. הלימוד בישיבת סאטמר כלל, כבמקומות אחרים, שיעור פשוט ושיעור בעיון. השיעורים הפשוטים סבבו סביב סדרי מועד, נזיקין ונשים, הם ניתנו בערבים ונמשכו לתוך הלילה. שיעור בעיון ניתן כל חודש או חודש וחצי לערך, ועם זאת טייטלבוים נמשך ללימוד בעיון גם בזמן השיעורים הפשוטים; הוא היה עובר במהירות על הדף ומתעכב בעיקר על סוגיות קשות.

בתקופת מלחמת העולם השנייה היה טייטלבוים מעורב בפעולות הצלה של יהודים שברחו מפולין. בפרק זמן זה הוא סירב להצעות לעזוב את האזור, אולם מאוחר יותר, הוא ניסה, לא הצלחה, להשיג סרטיפיקט לארץ ישראל. לאחר מכן ניסה להימלט עם קבוצה קטנה מסאטמר, נתפס, ונשלח לגטו קלוז' (Kolozsvár Ghetto). הצלתו התאפשרה משום שנמנה על העולים על רכבת הניצולים של קסטנר; גורם זה עתיד היה להפוך עילה מרכזית להאשמות שהופנו אליו, ועודן מופנות, הגורסות שבעודו מטיף לחסידיו להישאר במקומם, חיפש דרכים שונות להצלת עצמו, ולבסוף אף נטש את חסידיו לגורלם; כל זאת בעזרת לא אחר מגורם סיוע ציוני. זאת ועוד, טייטלבוים אף סירב בדיעבד להכיר תודה למציליו על הצלתו, והוסיף להשמיץ את הציונות ובכללה את הגורמים המצילים.

בפרטים אלה יש עניין ביוגרפי והם ודאי מוסיפים דלק לוויכוח היצרי הקיים ממילא, אבל כשלעצמם הם אינם מלמדים הרבה, מלבד על קיומה האפשרי של לקונה (טראומטית?) באישיותו של טייטלבוים, שלא ניתן להפרידה מהתרחשותה של השואה עצמה. מוטב אפוא להתרכז בשאלה איך וכיצד מתפקדת לקונה כזאת באישיותו: האם הכילה התקופה שלאחר השואה עבור טייטלבוים בלבלול ומבוכה? סביר מאוד להניח שכן, וכן סביר להניח שהשנים היו שנים של נסיגה מנטלית והיערכות פיזית, נפשית ואינטלקטואלית חדשה, כמו במקרים של ניצולי שואה ופליטי מלחמה אחרים, היערכות שבעקבותיה, ובמהלך העשור הראשון לקיום מדינת ישראל, גיבש טייטלבוים את כתביו הבשלים.

ככלל, נושא הצלתו של טייטלבוים כרוך בוויכוח רווי פוליטיקה יצרית שאינו נפרד כמובן ן מהוויכוח הפנים-יהודי על משמעותה של הציונות, בין תומכיו של טייטלבוים לבין גורמים בציונות הדתית ובציונות בכלל. מטבע הדברים, למי שבוחן מבחוץ ולגופן תופעות היסטוריות, ביוגרפיות ואינטלקטואליות, אין עניין בכל אלה, וממילא גם לא בשאלה אם היה על טייטלבוים להינצל כפי שניצל, ואם מן הראוי היה שיהיה אסיר תודה למציליו. ספק אם יש טעם בשיפוט מעשיהם של ניצולי שואה באשר הם, ויש בכך אף טעם לפגם. במציאות אנומלית – שהייתה המציאות במחנות עצמם, אבל גם בקרב מי שהיו צפויים להישלח אליהן – על המתבונן מן הצד להשקיט את קטגוריות השיפוט הרגילות

לאחר הצלתו ברכבת קסטנר, שהה טייטלבוים מספר חודשים בשוויץ; הוא לא היה מעוניין לשוב לסאטמר כדי לשקם שם את קהילתו או להישאר באירופה; הוא ביקש להשיג סרטיפיקט לארץ ישראל, אבל סירב להתניה שקבלתו תהיה כרוכה בהפסקת הפעילות נגד הציונות. בשנת 1945 הגיע טייטלבוים לארץ ישראל ושהה בה כשנה אחת, שבה ניסה להקים מוסדות תורה וקהילה, אך ככל הנראה נכשל מבחינה חברתית וכלכלית, ומצא את עצמו מבודד למדי במציאות לא מוכרת. כעבור כשנה הוא נסע לארצות הברית מתוך כוונה לגייס תרומות, ובמקום זאת החליט להשתקע בה ולהקים בה את קהילתו, ברובע ויליאמסבורג שבברוקלין ניו יורק. במהלך הקמת הקהילה ורשת החינוך (תלמודי תורה וישיבות) שביססה אותה, הנהיג טייטלבוים כמה וכמה חידושים, שסטו מדרך ההנהגה במזרח אירופה; בין השאר הוא ניאות לשלב לימודי חול בישיבה הקטנה, הקים מוסדות חינוך לבנות ומחנות קיץ לתלמידי הישיבה. במקביל, הוא עודד את חסידיו לצאת לעבוד ולעסוק ביזמות עסקית, ושיתף פעולה עם הרשויות במציאת פתרונות דיור והכשרה מקצועית לעניים.

בהדרגה התבססה קהילתו מבחינה ארגונית, מנהלית וכלכלית ונוספו לה חסידים רבים, שנמשכו לאורך החיים שהנהיג – שהשתלב היטב במסגרות החיים האמריקניות – וכן לתחייה של ערכי החסידות הישנה אותם ייצג, ולאידאולוגיה שאותה טווה במוסדותיו ובחיבוריו. זו הוצגה ונתפסה כאידאולוגיה האותנטית של החסידות ההונגרית בימי תפארתה, וכך, עם התבססות קהילתו והנהגתו הלך טייטלבוים והפך לסמל עוד בחייו. בשנת 1951 הוא הוכרז נשיא העדה החרדית בירושלים, ומאז ואילך מעמדו הלך והתחזק. בשנת 1968 לקה טייטלבוים בשבץ שממנו אמנם התאושש אולם לא שב לתפקד כבעבר. הוא מיעט לקחת חלק באירועים ציבוריים ולקבל קהל, שינה את מקום מגוריו, ובמקביל גברה תלותו באשתו, במשמשו הקבוע – דב יוסף אשכנזי, ובמקורבים אחרים. למרות זאת גם לאחר מכן וגם לאחר מותו בשנת 1979 הוסיפה קהילת סאטמר לשגשג. בשנת 1959, עם התבססות קהילתו, מנו חסידיו בוויליאמסבורג כ-12 אלף איש, ואילו היום – על שני פלגיה – היא נחשבת לאחת החסידיות הגדולות בעולם, עם רבבות חסידים, ועם הון קהילה המוערך בלמעלה מחצי מיליארד דולר.

טייטלבוים ביקר בישראל מספר פעמים (1952, 1955, 1959, 1965), וביקוריו עוררו הדים רבים בעולם החרדי, הציוני-דתי והחילוני כאחד. במסע הלוויה שלו בקריית יואל שליד מונרו השתתפו למעלה ממאה אלף איש, ובמקביל נערכו התקהלויות ונשמעו הספדים רבים בישראל וברחבי עולם. הרב שך (1898–2001–1898) ספד לו באחד ממעוזי החרדיות הליטאית – כולל 'חזון איש' בבני ברק – שבועיים לאחר פטירתו, והעיד עליו שהיה 'אדם הגדול שבענקים', וכי השפעתו שפעה על כל העולם החרדי, גם על מתנגדיו: 'לכאורה הרי היינו רחוקים רחוק מקום במרחק של מדינות, אבל השפעתו שפעה על כולנו, במישרין ובעקיפין היינו כולנו מושפעים הימנו'. בדבריו הוצגה האידאולוגיה של הרבי מסאטמר כעמדה החרדית האותנטית, ואף הושוותה לעמדתם של ר' חיים מוולוז'ין והחתם סופר בזמנם, לא פחות. בכך, לא ביקש הרב שך להפוך באופן רטרואקטיבי את הרבי מסאטמר למקובל על כל הזרמים; ועם זאת הוא חתם את תהליכי מיתוגו של טייטלבוים כמיתוס חרדי, המייצג לוחם ללא חת ונטול פשרות, בעל השגות 'של דורות קודמים', וכמי שמנע את התדרדרותו של כלל העולם החרדי, על הזרמים הפשרניים יותר שבו, אל פי התהום.

מגמת חיבוריו

מגמות מרכזיות שאפיינו את כתביו של הרבי מסאטמר, ביניהן חיוב מוחלט של קבלת עול הגלות, אפיינו כבר את מייסד השושלת, ר' משה מאויהל, וכן את צאצאיו וממשיכי דרכו. גם את התנגדותו לציונות הוא ספג עוד בנעוריו, ועד שנות העשרים למאה העשרים היא כבר הייתה עמדה רבנית מעוצבת ומגובשת; אולם באותה תקופה הייתה זו עמדת רוב רבני הונגריה וכן רוב מניינה של היהדות החרדית. מציאות זו השתנתה לאחר השואה ועם הקמת מדינת ישראל, כאשר העמדה שבה החזיק טייטלבוים הפכה יותר ויותר לדעת מיעוט, עד שמצא את עצמו כמעט יחידי בצד זה של המתרס. במציאות זו הוא חיבר את ספריו, ובעיקר את חיבורו החשוב ביותר 'ויואל משה' (1959), שנכתב לאורך שנות החמישים, ואת חיבורו 'על הגאולה והתמורה' (1967), שחובר מיד לאחר מלחמת ששת הימים. טייטלבוים כתב חיבורים רבים נוספים, וביניהם תשובות, דרשות, מכתבים וחידושים על התורה.

בשלושת העשורים הראשונים לקיומה של המדינה, התנגדותו לציונות לוותה בהתקפות חריפות ביותר על אגודת ישראל אותה האשים בשיתוף פעולה עם המשטר הציוני. הוא תקף גם תופעות נוספות בעולם היהודי, ובין השאר נודע כיריב מר של תנועת חב"ד והעומד בראשה מנחם מנדל שניאורסון מלובביץ'. היריבות בין שתי החצרות נגעה גם למחלוקת בעניינים שבהשקפה, כגון היחס לציונות, למלחמת ששת הימים, לפעילות דתית מיסיונרית (כמו 'מבצע תפילין' של חב"ד), אולם במקביל ייצגה מאבק בין שתי החצרות החסידיות הגדולות והעשירות ביותר בארצות הברית ובעולם.

יחסי הקודש והחול ופירוקה של ההיסטוריה הלאומית

הרבי מסאטמר הוא מהדמויות שביססו את תמונת העולם החסידית והחרדית במעברי התקופות שבין לפני מלחמת העולם השנייה לאחריה; בכך הוא חותם מכלול של תהליכים היסטוריים והגותיים הקשורים בהתגבשותה של האורתודוקסיה החסידית הרדיקלית, כענף בהתפתחות האורתודוקסיה היהודית בכלל והיהדות החרדית בפרט. מחשבתו מהווה מקרה בוחן חשוב, אם גם מוקצן, לאופן בו התהליכים שעברה יהדות אירופה בעת החדשה, שבו והשתקפו בעמדה תאולוגית בעלת מאפיינים וולונטריים מגובשים.

'וולונטריזם' הנו יסוד מרכזי בהתגבשות החברה האורתודוקסית במזרח אירופה ובמרכזה, והוא מקבל ביטוי באימוץ הולך וגדל של הנהגות והשקפות המקיפות את היהודי, והנתפסות כהרחבה בלתי ניתנת לפירוק של הקדושה הדתית. על מגמות אלה של סקרליזציה (קידוש) בעת החדשה עמדתי באריכות במקום אחר, ואין כאן מקום להאריך. אציין אך זאת: אישיותו הדתית של הרבי מסאטמר מושתתת על מכלול המגמות הסקרלטיביות שהצמיחו חסידויות גליציה והונגריה, מבתי המדרש של רימנוב (Rymanów) , דינוב (Dynów) ואויהל (שבעצמן קשורות למגמות קודמות, עוד מן העת החדשה המוקדמת). במקביל הפנימה מחשבתו של טייטלבוים את התפיסה היסודית בקרב חוגים אלה הרואה בהשכלה, ולאחריה בציונות, 'חילול'. גם זאת כחלק במבנה שנוצר בזרמים שונים בחסידות גליציה והונגריה, מבנה שערך שינוי יסודי ביחסי הקודש והחול.

במבנה המהר"לי המקורי, שהופנם בכיוונים חסידיים אלה, הייתה חלוקה ברורה בין קודש לחול, סינונימית מבחינות רבות לחלוקה בין הטבעי והעל-טבעי אצל מהר"ל. במקרים אלה, הטבעי נתפס כניטרלי ביחס לעל-טבעי שנתפס כקדוש וכנבדל. חסידות המאה התשע עשרה ערכה שינוי יסודי ביחסים אלה, כאשר הטבעי הלך ונתפס כסינונימי לחילול, ולא לחולין ניטרליים; כלומר, במסגרות אלה התחולל שינוי אגרסיבי בהשוואה למעמדם של החולין באידאולוגיה הדתית של העת החדשה המוקדמת. משעה שהטבע זוהה עם המדינה המודרנית ומגמותיה, ועם יעדיה הפדגוגיים של ההשכלה בגליציה, נוצר מבנה קונפליקטואלי של מאבק בין קודש לחול, או בין קדושה לחילול. במסגרת זו הסיגו לתוכן הקהילות החסידיות את ממדי הקדושה, שבמהלך מאות השנים שקדמו להן הורחבו לכל ממדי הקיום היהודי, כולל היבטים רבים של חולין. וכך נוצר המבנה הבא: מצד אחד, הקדושה עוטפת את כל ממדי הקיום של היהודי, כפי שאנו מוצאים, למשל, כבר בחיבורו של ר' ישעיה הורוביץ 'שני לוחות הברית'; מצד שני, הקדושה הטוטלית הזאת מעומתת עם מושג חדש של 'טבע' הנתפס כגורם מחלל. מתיחות זו הובילה להקצנת זרותו של היהודי בחוגים אלה, ולביסוס מעמדו האנומלי ביחס למכלול שלם של מגמות חדשות.

במחשבה האנטי-ציונית מבתי המדרש החסידיים, ובכללה מחשבת הרבי מסאטמר, השתקפה אידאולוגיה של נידוי, או זרות, במלוא העוצמה, והתגלמה מעתה בעמדה השוללת את מכלול המרכיבים האומרים לתמוך בנורמליזציה של העם היהודי. הזרות היהודית מתגלגלת כאן בשלילה חריפה של האפשרות לכינונם של יחסי זהות נורמליים בין העם והלאום, העם וההיסטוריה, והעם והלשון. הדגשת הזרות היהודית והחתירה אליה אינה מייחדת רק את היהדות החרדית; במובנים מסוימים היא עומדת אף ביסוד הלאומיות עצמה, שבה היסוד הלאומי נתפס כנבדל וכמי שאינו יכול להתערב בלאומים אחרים; ומכאן, לפי תפיסה זו, שיש לממשו באמצעות חתירה לאוטונומיה ולנורמליזציה פוליטית. נורמליזציה כזו היא בלתי אפשרות מבחינת עמדתו של הרבי מסאטמר, הטוען שהיהודי צריך להמשיך ולתפקד כזר בין האומות השונות, ותפקוד זה הוא המכונן את זהותו העצמית.

כאמור, במסגרת הגותית זו ניכר שימוש רדיקלי בעמדות שנשמעו בשיח היהודי המודרני למן מהר"ל מפראג, ולאחר שעברו זה מכבר את העיבוד של החסידות במאות התשע עשרה והעשרים. האידאולוגיה של הנבדלות, פרי מעמדם הייחודי של היהודים בימי הביניים המאוחרים ובעת החדשה המוקדמת, ופרי האסטרטגיות, החיצוניות והפנימיות שיועדו לבסס עמדה זו, התגלגלה בעמדה חרדית רדיקלית, ששבה וביססה את עקרונות האנומליה היהודית לנוכח התגבשות הלאום — ביטוי מובהק לנורמליזציה.

עמדה זו אינה אפוא רק הבסיס לאידאולוגיה של הבידול הקיצוני בחוגים אלה, אלא גם משקפת נקודת ייחוס חשובה להסתכלות על הקשר שבין 'בעיית היהודים' באירופה ובין עלייתן של התנועות היהודיות המודרניות. מדובר בתופעות המתפצלות מתוך נקודת מוצא אחת, הניצבת הן בבסיס הלאומיות היהודית והן בבסיס החרדיות הרדיקלית. נקודת המוצא היא: הייחודיות היהודית, שבהקשרים חרדיים התבטאה בהופעה, בלשון ובמנהגים שהתקדשו, ובהקשרים לאומיים קבלה ביטויים פוליטיים, או ניסוחים אתניים מהותניים. כלומר, מתוך נקודת מוצא היסטורית משותפת — האנומליה היהודית בעת החדשה המוקדמת ובתקופת האמנציפציה — נגזרו החתירה לנורמליזציה בחוגים לאומיים וציוניים מחד, והחתירה להעמקה וולונטרית של האנומליה בחוגים חסידיים רדיקליים מאידך.

'ויואל משה'

מטרת הספר – פירוק יסודות ההיסטוריה הלאומית

ספרו המרכזי של הרבי מסאטמר, 'ויואל משה', מחולק לשלושה מאמרים העוסקים באיסור העלייה הקיבוצית לארץ ישראל על בסיס מדרש שלושת השבועות המובא בגמרא ('מאמר ג' שבועות'), במצוות ישוב ארץ ישראל ('מאמר ישוב ארץ ישראל') ובלשון הקודש ('מאמר לשון הקודש'). שלושת הדיונים המופיעים ב'ויואל משה' מייצגים התמודדות עם שלושת מוקדי עניין של הלאומיות הציונית בתאולוגיה היהודית. מוקדים אלו הם: שאלת זמן, אופי ומהות הגאולה המיוצגת במאמר שלושת השבועות, שאלת השיבה אל המקום המיוצגת במאמר יישוב ארץ ישראל ושאלת השימוש בשפה המיוצגת במאמר לשון הקודש. כל שלושת הדיונים קשורים בהגדרתו של הרבי מסאטמר את מהותו הזרה והבלתי אינטגרטיבית של הקולקטיב היהודי, ובאים לבסס מכיוונים שונים הגדרה זו. שלושת הדיונים כאחד מתמודדים עם המבנים ההיסטוריציסטים הלאומיים ומבקשים לפרק את יומרתם להמשכיות עם יסודות לאומיים רצופים הנוכחים בהיסטוריה היהודית. בהצגה תאולוגית חדשה נחשפים מרכיבי התורה הלאומית של השיבה אל תוך ההיסטוריה כגורמים נבדלים ובלתי מגושרים אשר ביניהם פעורה תהום עמוקה. למעשה חותר הרבי מסאטמר לפרק בספרו את מרכיבי התורה הלאומית, הנשענים על שיבה אל ההיסטוריה, אל הארץ ואל הלשון, ולהעמיד תחתם תורה השוללת מכל וכל אף את הבסיס לשיבה כזו.

פירוקן של מסורות פרשניות ושל דרכי פסיקה

יש ומעשה הפירוק שמבצע הרבי מסאטמר במסגרות הדיון השונות, הפונה כנגד המבנים הלאומיים, מופנה גם כלפי צורות הסתכלות שהפכו שגורות במחשבה היהודית בכלל ובמסורת הפרשנית ההלכתית בפרט. כזה הוא הדיון ההלכתי המובא במסגרת 'מאמר ישוב ארץ ישראל', דיון המבצע פירוק (דקונסטרוקציה) בצורות רווחות של הסתכלות על מקורות חז"ל והפסיקה הקנונית. הנחתו של הרבי מסאטמר היא שאנו רגילים ייתר על המידה לפענח את מקורות חז"ל ואת פסיקת הראשונים לפי הפריזמה שהניח לפנינו הרמב"ן (שמנה את מצוות ישוב הארץ כחלה מן התורה גם בזמננו, ופירש לפי זה את מקורות חז"ל הנוגעים לארץ ישראל) ולפי האופן שבו נתקבלה שיטתו או 'יושבה' עם שיטות אחרות המקיימות סתירה עמה. המטרה המוצהרת של 'מאמר ישוב ארץ ישראל' היא לברר מה באמת עולה משיטות ראשונים אחרות. התוצאה: דעת הרמב"ן שבה ומעוצבת כדעת מיעוט בין הראשונים ונבחנת באריכות גם מתוך עצמה על מנת לברר האם באמת יש בה את כל מה שמייחסים לה. בהתאמה קשת שלמה של מקורות חז"ל נבחנים מחדש ומוארים במנותק לחלוטין ממצוות ישיבת ארץ ישראל. הדיון ההלכתי בסוגיה זו נרתם לשם נטרול מרכזיות הגדרת המקום בלאומיות היהודית הדתית, וביסוס מחדש של חשיבות הדוקטרינה של הפיזור היהודי.

דוגמה לפירוק מטיפוס אחר לגמרי מזה שמצינו בדיון ההלכתי שב'מאמר ישוב ארץ ישראל', מצויה ב'מאמר לשון הקודש'. במרכז החיבור עומדת טענה הגורסת שלשון הקודש כשלעצמה נשכחה ואינה נגישה כלל. החייאתה של לשון הקודש והפיכתה ללשון לאומית נתפסת כמניפולציה המרוקנת מלשון זו את המשמעות העיקרית שהיא נושאת בתוך הוויית השכחה — משמעות המורה על 'אחרות מוחלטת', או על קדושה נבדלת, שאינה מושגת בנתונים הריאליים של העולם הזה. השכחה כמו הניכור היא מצב קיומי ועמדה שמרצון גם יחד, עמדה הננקטת בין השאר כדי להגן על אותו תחום נבדל העומד בעוצמתו ובטהרתו, ובכדי לבודד אותו מן ההיסטוריה ומן העמדות ההיסטוריציסטיות שביסוד הלאומיות המבקשות לעצב את הזיכרון הקיבוצי.

מאיר כהנא

לפני כשבועיים, עם הגשת הרשימות שיתמודדו בבחירות לכנסת, סוכם על האיחוד בין מפלגת "יחד", בראשות אלי ישי ויוני שטבון, לבין "עוצמה יהודית" בראשות מיכאל בן ארי וברוך מרזל. בן ארי, שנאלץ לוותר על מקומו ברשימה לטובת מרזל, סיכם ואמר: "נוכחותו של ברוך מרזל היא ניצחון עצום על שונאי ישראל. ברוך הוא תלמידו הנאמן של הרב כהנא, שהיה עוזרו בכנסת. חזרתו לכנסת כח״כ היא ניצחון עצום. יהיה שמח כשברוך יעמוד מול האויבים". אחת הסיבות להצבתו של מרזל במקום בן ארי היא התדמית החרדית שהוא משדר בהופעתו, ההולמת את שאיפתה של מפלגת "יחד" לפנות גם לקהל חרדי.

ביום חמישי האחרון נפסל מרזל על ידי ועדת הבחירות המרכזית, בניגוד לעמדת היועץ המשפטי לממשלה. בין אם פסילה זו תחזיק מעמד בבג"ץ ובין אם לא, כפי שמסתמן, הכיוון ששורטט על ידי האיחוד בין שתי המפלגות חורג מעבר להצהרות המשותפות על "איחוד טקטי", או "בלוק", וגם מעבר לשאלה אם המפלגות תשארנה מאוחדות לאחר הבחירות. למעשה, הוא מסמן סוג של אלטרנטיבה ראשונית להוויה החרדית הקונבנציונלית, שעלולה לתפוס תאוצה בעתיד אם רק יבשילו לכך התנאים.

כמעט במקביל לאיחוד בין מרזל לישי, דיווח "הארץ" על כ-40 עצורים בהפגנה של חרדים באשדוד נגד מעצר בחורי ישיבה שערקו מצה"ל. הפגנה דומה נערכה גם בירושלים, ובה שיתפו פעולה תלמידי המחנה הליטאי המתבדל של הרב שמואל אוירבך, שאסר על נאמניו אפילו להתייצב בלשכת הגיוס, ונאמני "העדה החרדית" האנטי-ציונית. אלה הם שני אירועים חדשותיים שלכאורה אין קשר ביניהם. אך בפועל, הקשר הסמוי המונח ביסודם מסמן סכנה חמורה העומדת לפתחה של החברה הישראלית, על ענפיה הדתיים והחילוניים כאחד.

כדי להבין את אופי הסכנה הטמונה כאן, יש להתבונן בפוליטיקת הזהויות בישראל ממבט כולל, ומתוך התחשבות בדינמיקות המתקיימות בתוך החברה הדתית והחרדית. דינמיקות אלה עלולות לדחוק עוד חרדים רבים אחרים אל הפינה האפלה של הימין החרדי של ישי, מרזל וחבריהם.

מזה שנים שדמותו של החרדי, ושל חברת הלומדים החרדית, עומדת במחזוריות קבועה במרכז השיח הציבורי החילוני בישראל. מדובר בשיח של תרעומת, הקובל על אי גיוסה של החברה החרדית לצבא, על אי-יצרנותה, ועל הקלות או פריבילגיות שהניחה המדינה לפתחה. במערכת הבחירות לפני שנתיים העמיד יאיר לפיד תחושה זו של תרעומת בורגנית במרכז הקמפיין שלו. לדבריו, מעמד הביניים הוא הנושא על גבו את עולה של הכלכלה, ודווקא עליו מנחית האוצר את מרבית הגזרות. אולם האוצר, או אפילו נתניהו, אינם פלטפורמות רחבות מספיק בשביל לשאת על גבם את אותה תרעומת בורגנית. כאן נכנסה לתמונה החברה החרדית.

לפיד קיים מעט מאוד ממה שהבטיח לבוחריו. לכן היה זה קריטי בעבורו לנופף בחוק השוויון בנטל כהישג של ממש. לצד שותפיו לממשלה היוצאת, נפתלי בנט ואיילת שקד, הוא ניסח מחדש את חוקי הגיוס, ואף התעקש על סנקציות פליליות למי שאינם מתגייסים. אבל מה משמעות הגיוס בעבור יחידים או קבוצות שגדלו על ברכיה של מסורת יהודית טוטאלית? החרדים טוענים, ובצדק, שיחידים וקבוצות כאלה יעברו בהכרח חילון, כלומר יאבדו את צביונם החרדי. אבל זו לא כל התמונה. למעשה, התמהיל בין מורשת יהודית חזקה לגיוס עלול להוביל להלאמה בסגנון חרדי, כלומר להתחזקותן של מגמות פוסט-חרדיות המעוגנות בנטיותיו הבוטות ביותר של הימין. האינטרס "לנרמל" את החברה החרדית באמצעות הצבא הינו אינטרס מובהק של הימין, לא של המרכז ובוודאי לא של השמאל.

ייתכן מאוד שחוק הגיוס עקר מיסודו ובפועל הוא יחול, אם יחול, בעיקר על הפריפריות של ההוויה החרדית, כפי שציינו פרשנים שונים עם ניסוחו. אבל מנקודת מבט פוליטית-חברתית, אפשרות זו מסתמנת כגרועה אף יותר. הפריפריות החרדיות עצמן אינן אחידות. הן כוללת בין השאר חב"דניקים, ברסלבים חדשים, חרדים ממוצא מזרחי, חוזרים בתשובה, וכאלה שנשרו מן הישיבות ומתהלכים ברחובות, לעתים עם פנטזיות לנקום בערבים. מאחת מן הפריפריות החרדיות האלה הגיחו הצעירים ששרפו למוות את מוחמד אבו ח'דיר. גם אם מדובר במקרה קיצון פסיכוטי, הוא עדיין מסמן מדרג רחב יותר של לאומנות בוטה העלולה להגיח ביתר שאת מתוך ההוויה החרדית.

החברה החרדית מורכבת מקבוצות רבות. הגרעין הקשה והחשוב ביותר שלה הוא גרעין לומדי התורה המקיימים את יציבותו של המשטר ואורח החיים החרדי, הנשמע לרבנים ולראשי הישיבות. בפריפריות של אלה ניצבות קבוצות רבות נוספות, המהוות את החומר הדליק שבין היתר מזין את הלאומיות הישראלית מצדדיה הימניים. בין אלה ניתן למנות למשל לא מעט ממצביעיה של ש"ס, שהגיעו מן הימין המסורתי והכפיפו נטייה זו להיבטים האתניים והעדתיים שהעמידה ש"ס במרכזה, לצד הציות לדברי חכמים. ש"ס ויהדות התורה אינן אפוא רק מפלגות סקטוריאליות, אלא סכר בפני התלקחות דתית-לאומית שאת תוצאותיה קשה לצפות.

מעמדם האלקטורלי של החרדים ומיקומם ברוב ממשלות ישראל העניקו להם, לפי כללי המשחק הדמוקרטי, זיקה אל הקופה הציבורית. חשיבותו של מיקום זה היא הרבה מעבר לכך שהוא מאפשר "סחטנות חרדית", כפי שגורס השיח הפופולרי. המפלגות החרדיות הממוסדות, ש"ס ויהדות התורה, הן גורם חשוב מאוד השומר על יציבותה של החברה בישראל. המירכוז הפוליטי של ההוויה החרדית והעוגן הדו-מפלגתי שבו היא קשורה כבר כשלושה עשורים, מבטיחים יסוד חברתי יציב, הנשמע לשיח רבני רציונלי ואחראי, הדוחה הלכה למעשה את כל הצדדים המסוכנים שבלאומיות הפנטית, המשיחית והאפוקליפטית.

החברה החרדית הליטאית נשענת זה כמאתיים שנה על ערך של לימוד תורה. היא קדמה לציונות, והקימה מתוך ישיבותיה כמה מהחשובים שבמבשריה ובמנסחי דרכה. החרדיות הספרדית צועדת בעקבותיה. היא כוללת גרעין קשה של בני תורה חרדים, המשפיעים ומייצבים ציבור רחב הרבה יותר, הכולל חיילים ואנשים עובדים רבים. מנקודת מבט זו, התערערותה היחסית של ש"ס באחרונה היתה בשורה רעה דיה לכל מי שדואג ליציבותה של החברה בישראל. רצוי מאוד שהמרכז והשמאל החילוני והליברלי יבין את ההשלכות האמיתיות שעלולות להיות לפגיעה בחברת הלומדים החרדית. אחרת אנו עלולים למצוא את עצמנו במדרון פוליטי חלקלק, שבמרכזו ניצב אלי ישי, ובתחתיתו ברוך מרזל.

פורסם ב"הארץ"

מסה ביקורתית שהתפרסמה זה עתה בכתב העת "תיאוריה וביקורת" שבה אני בוחן שלושה כותרים שונים, ומעמתם אל מול חלקים מתפיסתי את יסודות החילון ביהדות. הכותרים שנבחנים הם ספרו של טלל אסד "כינון החילוניות", ספרו של דיוויד רודרמן — Early Modern Jewry: A New Cultural History, וספרו של שמואל פיינר "שורשי החילון: מתירנות וספקנות ביהדות המאה ה-18".

תיקון טעות:
בעמוד 300 מלמעלה שורה שניה צריך להיות:
'גילוי ה"סוד" היהודי על ידי הנוצרי היה ליהודי לדרך שבה הוא פשט את "קליפתו" מעליו'.
ולא כפי שכתוב

לפני שנים רבות, בשובי מלימודי הדוקטורט בארצות הברית, פגש אותי ידידי משכבר הימים ד"ר משה סמט, ושאלני: "על מה כתבת את עבודת הדוקטורט שלך?". עניתי לו: "על המעבר מאורתודוקסיה להשכלה בז'נבה" (באותם ימים, "השכלה" עוד הייתה הביטוי המקובל ל"נאורות"). הגיב הוא בפליאה ואמר: "הכיצד? האינך יודע שמורנו יעקב כ"ץ כבר הוכיח שהאורתודוקסיה התגבשה רק כתגובה להשכלה?", השבתי לו שבהיסטוריוגרפיה האירופית, התפתחותה של הפרוטסטנטיות בעידן שלאחר הרפורמציה מכונה "אורתודוקסיה". ובכל זאת תהיתי בלבי (והמשכתי לתהות) מהי הזיקה בין שני המובנים הללו של "אורתודוקסיה", בחברה היהודית של המאה התשע־עשרה מכאן, ובחברה האירופית הנוצרית של המאה השבע־עשרה מכאן. ספרו המעניין, רחב היריעה והחשוב – דווקא בהיותו גם פרובוקטיבי – של דוד סורוצקין, אורתודוקסיה ומשטר המודרניות, מבקש לספק תשובה על תהייה זו…

ראה אור בזהויות 4 (תשע"ג)

ספרו של דוד סורוצקין משתייך לתחום ההיסטוריה האינטלקטואלית על כל המשתמע מכך. הוא משתרע על פני תקופות רבות, ומסתמך על ידע השוואתי מגוון. חיבור זה מתמודד עם מודלים היסטוריוגרפיים קיימים ומציב תחתם מודלים אחרים. הטענה המרכזית שבו היא טענת הרציפות. בניגוד להיסטוריונים ולסוציולוגים המצדדים ב'מהפכת' החילון או בהופעת האורתודוקסיה כתגובה לתהליכי נאורות וחילון (בלבד), טוען המחבר, כי מדובר בתופעות ששורשן מאות שנים לאחור, במצע הגותי ורעיוני שהתרקם כבר במימי הביניים. בניגוד למצדדים באירועים ובאיומים מבחוץ טוען המחבר שבצד אירועים ואיומים אלה התרחשה התפתחות פנימית בעולם היהודי שאף היא מהגורמים המרכזיים להם…

ראה אור בעיון: רבעון פילוסופי 62, 2013

חזרתו של אריה דרעי למרכז החיים הפוליטיים מעוררת, כצפוי, יצרים ותגובות שנעות מתמיכה בלתי מסויגת, דוגמת איל מגד ("בציפייה לשאגת האריה", "הארץ", 19.10), ועד להתנגדות נחרצת המלווה בטיעונים מוסריים. כך למשל מאמר מערכת ("רעים השניים", "הארץ", 21.10), לפיו חזרתו של "האסיר לשעבר" דרעי לש"ס, הטילה "כתם גדול על החיים הפוליטיים ועל החברה הישראלית". התנגדותו של דרעי להכרעת הדין בעניינו מתוארת במאמר כהסתה של "הציבור נגד מערכת המשפט, המשטרה והתקשורת". עוד נטען, כי "הוא עשה זאת תוך כדי ניצול חסר אחריות של הנושא העדתי, ועד היום לא הביע חרטה על מעשיו".

ממכלול הדברים יוצא שחזרתו של דרעי פסולה משום שהוא אסיר לשעבר, משום שהוא התנגד להכרעת הדין בעניינו, משום שהאשים גורמים שונים ברדיפה, ובכללם המערכת המשפטית, משום שניצל את הנושא העדתי ומשום שלא הביע חרטה על מעשיו.

נדמה לי שיש בעייתיות רבה בהצגת דברים זו, והיא משקפת את הגבולות המצומצמים של השיח הציבורי בנושא. דרעי איננו סתם אסיר לשעבר, אלא אסיר שסביב נסיבות הרשעתו ומאסרו התנהל דיון ציבורי ער. גם לפני הרשעתו וגם לאחריה חלק לא מבוטל בציבור הביע תמיכה בו וחוסר אמון בהרשעתו. וכיצד אסיר שטען לכל אורך הדרך לחפותו אמור להביע חרטה על מעשים שהוא טוען שלא עשה? הרי טענת החפות ואי חרטה היא זו שהזינה ומוסיפה להזין את כוחו הציבורי.

דרעי הוא אישיות ציבורית ייחודית שנותרה רלוונטית למרות הרשעה בעבירה חמורה שיש עמה קלון – על זה הדיון ואין טעם להסוותו בנימוקים מוסריים טהרניים. אבל כמה פוליטיקאים אחרים כבר נמצאו במצב דומה או יימצאו בו בעתיד? לכן מיותרת הקריאה "לסתום את הפרצה בחוק" כדי שמקרים כאלה לא יישנו. אין כל פסול בכך שאדם שישב בכלא, טען לחפותו, ושב ונבחר על ידי הציבור, יכהן בתפקידים ציבוריים. גם אם זה יקרה שנית – דבר שאינו סביר – יש לאפשר ולהכיל זאת.

הדבר אינו סותר שום עיקרון דמוקרטי מהותי, להיפך, זוהי הדמוקרטיה. "קלון", דגל שמרבים לנופף בו בהקשר הנוכחי, הוא מושג משפטי ותנאי סף, לא חומר שדבק בעצמותיו של אדם. בית המשפט הוא מוסד חשוב ומרכזי ביותר, אבל הוא אינו אלא מוסד. לגיטימי לערער על הכרעתו ולגיטימי לרתום לשם כך את השיח הציבורי. כל אדם רשאי להתנגד להכרעת הדין בעניינו ולטעון לחפותו, ועם זאת להמשיך ולהתנהל לפי חוקי המשחק. יתרה מזאת: דומה שזוהי הדרך האחרונה שנותרת בידי האדם המורשע למחות נגד בית המשפט – שככל גוף אחר איננו חסין מביקורת – ונגד הסדר החברתי בכלל.

בעייתית עוד יותר הטענה שנעשה כאן שימוש "חסר אחריות" בנושא העדתי. כשלעצמי, אינני מכיר שימוש "אחראי" בנושא זה. זוהי המשמעות של השיח העדתי – שהוא אינו מקבל אחריות על טובתו של איזה כלל מדומיין הרוקד לחליל אחד, אלא מצביע על קיטוב בחברה ומגייס נגדו את כוח המחאה הציבורית. לפיכך, אין שיח עדתי לא לגיטימי או לא אחראי, כל עוד אינו מטיף לאלימות, ממש כשם שאין שיח כלכלי או מעמדי לא לגיטימי ולא אחראי.

החיים המודרניים מציבים את הפרט מול מערכות פוליטיות, כלכליות וביורוקרטיות עצומות, המאיימות בכל רגע לעצבו או להכריעו. בהקשרים אלו זכות המחאה היא לעתים הזכות האנושית הבסיסית ביותר. הסכנה האמיתית לדמוקרטיה טמונה בניסיון לנטרל את כוח המחאה, והיא מגיחה דווקא מאלו המתנגדים לחזרתו של דרעי לחיים הפוליטיים.

פורסם ב"הארץ", 5 בנובמבר 2012.