ארכיון

ארכיון חודשי: יולי 2011

מסה ביקורתית שכתבתי בשנת 2007 על האנציקלופדיה זמן יהודי חדש. המסה פורסמה במספר אתרים באינטרנט, וקיבלתי עליה תגובות רבות.

ברצוני להתייחס כאן בקצרה לסיבוך שבהגדרתה של הזהות היהודית המודרנית ולכשל הקונצפטואלי היסודי שביסוד הפרויקט האנציקלופדי "זמן יהודי חדש". פרויקט זה מתעלם לחלוטין מבעיות היסוד הסבוכות שבהגדרת החילון, תהליך החילון, ומושג המודרניות בכלל – ולו גם במובנם האירופאי והמערבי. החברה היהודית (והישראלית) היא חברה הנתונה לתהליכים מורכבים ובו-זמניים של חילון, סקרליזציה והדתה, ובפועל לא ברור מה מבין אלו מגדיר יותר את העידן המודרני. הממד האידיאולוגי החזק העומד ביסוד "זמן יהודי חדש" אינו מספק תשובה הולמת לכיוונים ולמגמות שבעולם היהודי במאתיים וחמישים השנים האחרונות, אלא רק לקבוצה מצומצמת בתוכו. זו, לא רק שכמעט ואינה כוללת את מורשת העולם הדתי ואת מורשת יהדות המזרח (זו האחרונה נעדרת כמעט לגמרי משום חוסר האפשרות לתאר באמצעותה "תהליכי חילון" לפי המודל האירופי המיושן השולט בקובץ), אלא מסתבר שגם אינה נותנת כלל ביטוי לנפח המלא והמורכב של ההבט האירופי של מה שמכונה "בעיית החילון".

תהליך החילון ב"זמן יהודי חדש": מאובייקט דתי לסובייקט חילוני

הגישה שמציע "זמן יהודי חדש" כלפי סוגיית החילון מבוארת במבואות הפותחים את החיבור. מבואות אלו בוחנים את סוגיית החילון בכלל וסוגיית החילון של העולם היהודי בפרט מתוך שכנוע אידיאולוגי עמוק בממד האוטונומי המשחרר שבחילון. הקטגוריה הבולטת ביותר של מושג החילון היא, כצפוי, ההשתחררות מהדת ומ"גורמי תיווך מסורתיים". שחרור זה מתואר כ"אמנציפציה של תחומים ארציים" הכרוכה בדחיקתה של הדת ממרכז החיים ("אירכוזה של הדת"), התפוגגות חוויית הקדושה הטרנסצנדנטית, עליית הספקנות ודעיכת האמונה. מערכת מושגים זו שואבת במישרין מהגדרותיה של הסוציולוגיה הישנה לחילון – הגדרות עליהן חלו ערעורים כבדי משקל בשנים האחרונות. גורמים אלו מוצגים כמי שהובילו ליצירה המרכזית של תהליכי המודרניזציה והחילון: ה"עצמי" כגורם אוטונומי המאשר את עצמו. תהליך החילון שהניב את היחיד החילוני מוצג כאן כ"דרישה", לא פחות: "תהליך החילון כולל דרישה שאדם יחיד, איש או אישה, כמי שמסוגל לומר 'אני עצמי', יוכל לחוות, לפרש, לאשר או לדחות, ולשפוט בכל צורה אחרת, את מה שמציגים לו כמסורת נורמטיבית המחייבת אותו, או אמורה לשמש הצדקתו התרבותית" (עמ' xix).

השאלה הנשאלת היא כמובן כיצד זה התרחשות היסטורית המוגדרת כ"חילון" תישא בחובה "דרישה" כלשהי. הגדרה זו חושפת, כמו מבלי משים, וחרף כל הכחשה שעשויה להישמע על ידי העורכים, את העמדה האידיאולוגית המוצקה שביסוד הדברים, המכתיבה את הגישה הכוללת של עורכי הקובץ לסוגיית החילון; לפי מסורת הפילוסופיה של ההיסטוריה מבית היוצר של האידיאליזם הגרמני, שעל פרשנותה נשענים הדברים, אכן מדובר ב"תהליך" הכולל "דרישה". וכך, ההיסטוריה של "זמן יהודי חדש" מונעת על ידי דטרמיניזם אסכטולוגי האמור להפיק את האישור העצמי של היחיד החילוני – שהוא מושאה האולטימטיבי; הדרישה ההיסטורית יוצרת את המשמעות ההומוגנית החד משמעית של ההיסטוריה, של "תהליך החילון", ולמעשה של המודרניות עצמה המוגדרת כ"עידן חילוני".

בהגדרה נוספת שניתנת לחילון נתפס זה כ"פילוסופיה מובלעת של אימננטיות".  הגדרה זו קובעת כי לא ניתן "לייחס להוויה שום פרספקטיבה על-טבעית בעולם שמעבר מזה, אלא התחום האימננטי, העולם שבכאן, הוא האופק הכולל של הקיום". מהו אפוא תפקידו של התחום הטרנסצנדנטי? "במידה שהתחום הטרנסצנדנטי ממלא תפקיד באופק הקיום, זהו תפקיד ללא תוכן, פרספקטיבה שותקת, שיש לכבד את שתיקתה ולהתייחס אליה כשאלה ללא תשובה, כחלל אינסופי פתוח וריק, המפנה את מבטנו חזרה אל העולם שבו אנו חיים" (עמ' xx).

"הפרספקטיבה השותקת" המתוארת כאן שואבת ונשענת על פרשנות יצירתית לרעיונותיו של הגל. הסובסטנציה ההגליאנית, "האובייקט", מריק את עצמו אל תוך העולם בתהליך של "סובייקטיזציה", יצירת הסובייקט, ומפיק את ההיסטוריה הפרוגרסיבית הנתפסת כאן כ"חילונית". האובייקט כשלעצמו, בטרם הפיכתו לסובייקט שבכאן ועכשיו, איננו ניתן להיתפס במלים, אשר על כן עצם הדיבור על דברים ברי משמעות הוא כבר אקט "חילוני". ומה יהיה על כל מי שאינו חילוני לפי ההגדרה הניתנת כאן? לו יפה השתיקה.

אכן, בעמדה החילונית המוצגת לפנינו גם העולם היהודי מחלץ את עצמו מגדר "אובייקט" של שתיקה גדולה בהיסטוריה (=גלות), ומבצע את החזרה אל עולם המעשה, העולם שבכאן. בנקודה זו "הזמן היהודי החדש" מתהווה במובהק כזמן של שלילת הגלות, של שלילת מצב ההוויה היהודי הפלורלי (כלומר, על כל גלויותיו) – המוצג כמסורתי, דתי ומאובן, ושל חיוב המצב ההומוגני הזוכה כאן לכינוי "חילוני".

הגל עצמו תיאר את תפיסתו ההיסטורית כנושאת בקרבה את המשמעות הפנימית של רעיון השילוש הנוצרי: של האב המריק את עצמו לתוך הזמן בדמותו של בן האלוהים – כריסטוס – ההופך לזהה עם הסובייקט של התהליך ההיסטורי האימננטי. וכך, העולם היהודי של "זמן יהודי חדש", המתעורר מבחינת אובייקט דתי לבחינת סובייקט חילוני, הינו עולם יהודי מנוצר על קרבו ועל כרעיו. וכך, הזמן היהודי החדש מתברר כלא יותר מזמן נוצרי ישן, כלומר זמן ריק מתורה ומצוות – שהם הגורם העיקרי שמתוכו מוגדר כאן הישן אל מול החדש.

החילון מתבסס בראש ובראשונה על פרקטיקות של ציות ואמירת הן לעוצמה הריכוזית

הראייה של החילון כתהליך התנתקות מהדת המפיק שחרור ואוטונומיה של "העצמי" איננה מייחדת את "זמן יהודי חדש". הסתכלות זו מבוססת על כיוונים מרכזיים בהגות האירופית ובתפיסות ההיסטוריה שנולדו בעקבותיה במחצית השנייה של המאה העשרים, כגון עבודתם של הנס בלומנברג, של רינהרט קוזלק ושל אחרים. אנשי רוח אלו יצרו חיבורים שמסגרתם תוארה ההיסטוריה המודרנית כתהליך של לגיטימציה ושחרור חילוני. אלא שבניגוד לגישה המוצגת ב"זמן יהודי חדש" נכתבו יצירות אלו מתוך בקיאות רבה בתיאולוגיה הנוצרית ובקורלציות ההדוקות שבין העמדה התיאולוגית ובין העמדה ה"מודרנית", הנוצרת מתוכה, נחלצת ממנה ומבססת את עצמה כגורם בלתי תלוי. חיבורו של בלומנברג "הלגיטימיות של העידן המודרני" למשל הוא חיבור שנולד בתגובה לערעור ההולך וגובר על האוטונומיות של העידן המודרני לאחר מלחמת העולם השנייה, בין השאר על בסיס הטענה שעיקרי מושגי הזמן והמשמעות של העולם המודרני שואבים מתמונת העולם הדתית.

כיום נדמה שיש משהו מוזר בניסיונות הללו "להגן" על המודרניות, ועל הנחות המוצא הפרוגרסיביות העומדות ביסודה. בפרט שכיום ברור ש"מודרניות" איננה "ערך" אלא בראש ובראשונה צורה של משטר, שמקורותיו כבר בעת החדשה המוקדמת, במסגרתו מפיקים גורמים שונים – ובראשם המדינה – סובייקטים הכפופים למדרג חדש של סמכויות חיצוניות, המתגלמות במשטור ובמידור הולך וגובר של כל גילויי החיים. במסגרות אלו גם הדתות והכנסיות השונות פועלות ליצירתה של אחידות תרבותית ולשם כניעה למרות הריכוזית, הנעזרת בהם גם כאשר היא מגדירה את עצמה כעצמאית ומנותקת מכל גורם דתי. המודרניות, ובכללה "הזמן היהודי החדש", היא אפוא תוצר של משטור הולך וגובר, של חדירה בלתי פוסקת לעולמו של הפרט לפרטי פרטיו, ובמקרים רבים דווקא של שימור המרחב הדתי, המעוצב מחדש, כבסיס לסדר ולמדרג ההיררכי של הסמכות – שבראשו עומדת המדינה.

בהפרדה (הדיפרנציאציה) של הדת ממוקדים אחרים של ידע וסמכות, אין כל ממד של שחרור או פינוי חלל לאוטונומיה סובייקטיבית; יסודה בפיצול יסודי בין הסמכות הדתית ובין הסמכות הפוליטית, התובעת לעצמה יותר ויותר את הזכות על עולמו הפנימי והחיצוני של הסובייקט – ובכך ממלאת את אותו חלל, עם שהיא משמרת את הדת כאחת מתצורות הפיקוח, המשמעת והמשטור. המודרניות המפצלת בין הגוף והרוח ובין המדינה והדת מפיקה בו-זמנית את שני התוצרים, ושניהם "מודרניים" באותה המידה. מושג האוטונומיה של היחיד מייצר סביבת עבודה הולמת לפעילותם של הכוחות הפוליטיים והכלכליים הפועלים מעתה באמצעותו מן הצד האחד, ומאפשר התארגנות דתית וולונטרית מן הצד האחר.

ביטוי תרבותי יהודי מאוחר לקורלציה ולאינטרסים המשותפים שבין הדת והמדינה ניתן לראות בהיווצרותה של הלאומיות הדתית, המספקת מראשיתה דוגמה לתהליכי מישטורה של הדת וכפיפותה האידיאולוגית לסמכות הריכוזית. כך למן ראשית הישוב החדש בארץ ישראל דרך השימוש ברעיונות תיאולוגיים ומשיחיים ועד הקמת הרבנות הראשית – כולם גורמים שאילפו את הציבור הדתי, בעל הפוטנציאל המרדני, והעבירו אותו בהדרגה תחת מטרייתה הריכוזית של ההסתדרות הציונית (ומאוחר יותר של מדינת ישראל), על מנת להפיק את פניה האורתודוקסיות של הסמכות הציונית הריכוזית. כאן "דת" ו"מדינה" יוצרות את שני פניה המפוצלות של אותה הישות היהודית.

האם מה שמתרחש כאן הוא 'חילון' או שמא 'הדתה'? קרוב לודאי ששניהם כאחד. פיצול זה, על המכלול שהוא יוצר, מעניק לנו ממד הרבה יותר שלם ומדויק על טיבה של המודרניזציה, מאשר הזיהוי של זו עם תפיסה ליניארית של התנתקות מהדת, חילון והפרטה. כמובן שדוגמה זו רחוקה מלהיות בלעדית, ועוד הרבה לפני הציונות, כבר למן המחצית השנייה של המאה ה-18, סיפקה כל אחת מהקבוצות היהודיות השונות ממד מרכזי של קבלת הסמכות הריכוזית באימפריות השונות שבהם ישוב היהודים, מתוך הבניית הפיצול היסודי של הכוח והסמכות המאפיין את המודרניות.

העמדה האופטימית שביסוד "זמן יהודי חדש", המרוממת את האוטונומיות של הסובייקט החילוני, ומעלה על נס את ה"דרישה", המופנית אליו לממש אוטונומיה זאת, מתעלמת אפוא לחלוטין ממקומו של היחיד הצייתן – שהוא היצירה העיקרית של העידן המודרני – בכינונו של הסדר החדש. היחיד החילוני המאשר את עצמו – הוא גם היחידה הקטנה ביותר האמורה להוות את הנמען של הסמכות המודרנית. אותה סמכות המתפצלת בין כוחות פוליטיים, תרבותיים וכלכליים, בעוד החילון אינו אלא מתווך הסדר החדש המתבסס על ציות, והיוצר פרקטיקות של ציות. הסובייקט החילוני מופק כיחידה הקטנה ביותר שהכרעותיה "הערכיות" אמורות לאשש שוב ושוב את יחידות הכוח הקולקטיביות והגלובליות המפיקות אותה. את עצם האישור העצמי של היחיד שהוא אמירת ההן הגדולה לעוצמה ולהון העוטפים אותו.

האם ההגות היהודית המודרנית היא "חילונית"?

הממד המאולץ שבקובץ "זמן יהודי חדש" מקבל ביטוי נוסף בשער המכונה "ההגות היהודית המודרנית". כאן נראה הקו העריכתי כסדרה של תרגילים לולייניים המיועדים לתאר כיוון מוגדר של מחשבה יהודית "חילונית מודרנית"; וזאת למרות שגם בעידן המודרני המאוחר – מרבית המחשבה היהודית, עד כמה שהיא "יהודית" איננה "חילונית", לפחות לא במובן שמציע הקובץ הנוכחי.

על מנת להגדיר מחשבה יהודית מודרנית באופן שתהיה ברובה חילונית עולה הטענה כי "לאחר משה מנדלסון… מוגדרת מעתה מחשבה יהודית מיוחדת אך ורק על שום הייחוד של נושאיה (היהודים) ושל נושאה: העם היהודי – עברו ועתידותיו, כלומר, על פי העובדה שהיא נכתבת על ידי יהודים ובעיקר גם למען יהודים" (א, עמ' 4). לשון אחר, המחשבה היהודית שלאחר משה מנדלסון היא בעיקרה מחשבה גזעית המופקת או על ידי הגזע היהודי או למען הגזע היהודי, רווחתו והצלחתו, ובזאת תוכר יהדותה.

רפרוף קצר ברשימה שמציג המדור "ההגות היהודית המודרנית", מלמד כצפוי שמרבית ההוגים שהפיקו מחשבה שניתן לסווגה כ"יהודית" הם התיאולוגים היהודיים השונים (משה מנדלסון, רש"ר הירש, אברהם גייגר, הרב קוק, פרנץ רוזנצוויג, ליאו בק, הרב סולובייצ'יק, מרטין בובר, ליבוביץ, לוינאס). כלומר אישים שבמהותם הם תיאולוגים ופילוסופים של היהדות כמהות דתית, גם כאשר הם אינם בהכרח שומרי תורה ומצוות (כמו בובר ואחרים). שאר הדוגמאות מחולקות בעיקר בין אישים ממוצא יהודי שלא עסקו ביהדות, או כמעט לא עסקו בה, ובין פובליציסטים יהודים וציונים.

תהליך חילונה של המחשבה היהודית לאחר מנדלסון מתואר כנע בין "חילון רך" המשמר הרמוניה מסוימת עם הדת, והמוצג כדפוס החילון העיקרי של המחשבה היהודית, לעומת "חילון רדיקלי", קרי שלילה טוטלית של המהות הדתית, המוצג כ"חזון לעתיד". זאת כחלק במהלך של הקובץ בכללו, המזהה את החילון כתהליך חד משמעי ההולך בכיוון מוגדר. אולם דא עקא: דומה שאם נדלג על ההנחות האידיאולוגיות המוקדמות שביסוד "זמן יהודי חדש" ניתן יהיה להציג כמעט כל תופעה המוגדרת כ"חילון רך" בה במידה כצורה של "הדתה", כלומר של הפקת התצורה המודרנית המאוחרת של הדת, הכוונתה ושימורה.

מנדלסון וחיבורו "ירושלים"

דוגמא בולטת: מנדלסון וחיבורו "ירושלים" מוצגים כמי "שהחדירו את הרעיונות העיקריים של ההשכלה במאה ה-18 אל תוך העולם היהודי"; מנדלסון מזוהה כאב-טיפוס לחילון הרך של המחשבה היהודית: "תורתו… מלמדת שהתחום המדיני והחברתי (תחום האזרחות כולה) צריך להיות מנוהל, בדומה לתחום החקירה המדעית, על פי העיקרים של 'השכל', או 'האור הטבעי', המשותפים לכל בני האדם, ולא על פי עיקרים הנגזרים מהתגלות אלוהית" (א, עמ' 5). לא אכנס כרגע לשאלה האם הגדרה זו של התחום המדיני והחברתי במחשבה היהודית היא אכן חידוש של מנדלסון – מגמה דומה התקיימה כבר בהגות היהודית באיטליה בעת החדשה המוקדמת. במסגרת זו אתמקד רק בבעייתיות שבהצגה זו של מנדלסון עצמו.

קריאה חדשה, ומשוחררת מהנחות מוקדמות, בחיבור "ירושלים" מראה שמטרתו של מנדלסון, לפחות בחיבורו זה, הייתה בעיקרה הפוכה: לאו דווקא להחדיר את רעיונות ההשכלה אל העולם היהודי, אלא להחדיר רעיונות "יהודיים" אל תוך עולמה של ההשכלה. אין זה המקום היחידי ב"זמן יהודי חדש" שבו נשמעים דברים לא מדויקים (אם גם שגורים ביותר). כמה פסקאות אחר כך במבוא נשמעת הטענה שמנדלסון "צמצם את משמעות קיום המצוות למעין הכנה יהודית מיוחדת למוסריות". זוהי פרשנות מופלגת מאוד, משום שמנדלסון, כפי שמציין פול מנדס פלור בערך המוקדש לו, תבע הפרדה גמורה בין תחום החלות של השניים, באופן שהשפיע על כיוון הגותי באורתודוקסיה (המכונה במחקר "ניאו-אורתודוקסיה") במאות ה-19 והעשרים. באחת הפסקאות המרכזיות שבחיבורו ירושלים – זו שבאה להוות תשובה ניצחת למתנגדיו הנוצריים – טוען מנדלסון שהתורה לא באה להשמיע לאדם כל אמיתות תבונה או מוסר, אלא רצון והוראות אלוהים שהנם על-טבעיים ובלתי מושגים אלא בהתגלות. טענה זו אינה רק מאפשרת את ה"חולין" המוגדר כתחום החלות של הטבע והתבונה, אלא במקביל, ובעיקר, מגדירה את ה"דת" כתחום חלות העומד מעל לדרכי עיון טבעיות ומבטא רצון אלוהים בלתי משתנה.

בכך חזר מנדלסון על הגדרה אורתודוקסית-יהודית מובהקת למושג התורה והמסורת, כמותה נשמעה כבר במסגרת הגותו של המהר"ל מפראג. "אורתודוקסית" משום שהיא באה לנתק בין התכלית הדתית והתכלית האזרחית, ובמובן זה דווקא לשמר את תקפותה של המסורת הדתית (ולא לערער עליה). שכן, להבנתי, בהגדרתה המדויקת והניטראלית ביותר האורתודוקסיה היהודית המודרנית מגדירה את נבדלותה של המסורת הדתית הקנונית מהחיים האזרחיים, וכזאת עשו מנדלסון והחתם סופר כאחד – אם גם בדרכים שונות. השכלה ואורתודוקסיה, בודאי בשלבים אלו לא היו מושגים כה מובחנים כפי שאנו רגילים לראותם. שתי המגמות הכילו תביעה לפיצול יסודי בין מוקדי הזהות האזרחית והדתית – אם גם מתוך מחלוקת אודות טיב והיקף התכנים שיכללו בזהות האזרחית לעומת הדתית.

מנדלסון שטען לנבדלותה של המסורת הדתית מהתבונה הטבעית בישר אפוא את אחד הפנים המרכזיות של האורתודוקסיה היהודית המאוחרת, לא פחות מאשר את בשורת ההשכלה המיוחסת לו, ואין להתפלא על כך שהבראיסט מפורסם כגון יוהאן דוד מיכאליס הגדירו בשנת 1770 כ"יהודי אורתודוקס". מאבקם של החרדים – וביניהם החתם סופר – במנדלסון הוא ששיווה לו את תדמית 'המשכיל', תדמית שאותה אימצה ופיתחה לכלל מיתוס ההיסטוריוגרפיה היהודית למן המאה ה-19. כאן אנו נוכחים כיצד מושג  "ההשכלה" מסומן על ידי האורתודוקסיה החרדית, ולא רק להיפך – כיצד האורתודוקסיה החרדית מסומנת מתוך "פריצת הגבולות" של המשכילים, כפי שמקובל לחשוב.

פתולוגיה של "תגובות"

העמדה הבינארית של "זמן יהודי חדש", המבחינה בחריפות בין ה"אובייקט" הדתי ובין ה"סובייקט" החילוני, מתיישבת לחלוטין עם התפיסה השגורה של המודרניזציה של היסטוריה היהודית, המוצגת בקובץ כמי "שאיחרה לבוא אל הרחוב היהודי" (עמ' xxii). עורכי הקובץ מציינים שהעידן היהודי החדש נפתח בשלהי המאה ה-18 עם ההשכלה היהודית.  הנחה זו, המלווה את כל הפרויקט, נסמכת על גישתו של ההיסטוריון יעקב כ"ץ – גישה שנתנה את הטון בלימודי ההיסטוריה היהודית המודרנית בחמישים השנים האחרונות. לפי גישה זו הייתה החברה היהודית שעד ההשכלה בגדר "חברה מסורתית" – חברה סטאטית שנשלטה על ידי גורמים וקטגוריות דתיות בלתי משתנות, ולמן ההשכלה הפכה החברה היהודית לראשונה דינאמית ו"פתוחה" לשינויים.

ביסודה נשענה תפיסה היסטורית זו על הגדרותיה של הסוציולוגיה הקלאסית, שהבחינה בין חברות מסורתיות ומודרניות ושזיהתה באופן חד משמעי את המודרניות עם תהליך החילון. במקביל בהיסטוריוגרפיה היהודית, נתפס החילון (בהגדרתו המצומצמת) כמדיום הבלעדי של כוחות המודרנה הבאים אל הרחוב היהודי, מאיימים ומפתים כאחד. בהתאמה נתפסות כל התופעות הדתיות שהתפתחו לאחר ההשכלה כדפוס של "תגובה" של החברה המסורתית לנוכח ההשכלה, החילון והמודרנה.

המונח "תגובה" – השליט בכתיבת ההיסטוריה של העם היהודי – מציין למעשה תפיסה הרואה את החברה היהודית כמצויה מחוץ לתהליך ההיסטורי, וכמגיבה עליו לאחר התרחשותו. כך גם בקובץ שלפנינו מוצגים הזמנים החדשים בתולדות ישראל כמיוסדים על דפוסים שונים של "תגובה" לתהליכי המודרניזציה. לפי הנחה זו המודרניות היא תהליך המתרחש מחוץ לחברה היהודית, המגיבה עליו בדרכים שונות. וכך שוב ושוב אנו שומעים על "החברה הדתית מול החילון והמודרנה" (שמו של המדור המוקדש למגמות בדת), כלומר כחיצונית לאותם התהליכים. וכך שוב ושוב אנו למדים כיצד נוצרה החוויה היהודית המודרנית על יסוד תגובות מתגובות שונות ל"מודרנה", משל כאילו לקה העם היהודי בפתולוגיה מיוחדת במינה של יצור תזזיתי של "תגובות".

מיקום היהודים בעולם הנוצרי והשיח היהודי המודרני

ראייה הגיונית ונכוחה יותר של תהליכי מודרניזציה (וחילון) של העולם היהודי (מוקדמים כמאוחרים), לא תזהה את אלו כיסוד חיצוני שאליו "הגיב" העולם היהודי, אלא כיסוד המתחולל – בעולם היהודי כבזה הנוצרי – בראש ובראשונה בתוך מה שאנו מכנים "המסורת" (ד' סורוצקין, קהילת העל-זמן בעידן התמורות, עבודת דוקטור, ירושלים תשס"ז). העולם היהודי באירופה נכנס לתהליכי המודרניזציה (והחילון) כבר בעקבות התפשטות הדפוס ומלחמות הדת, וכן (ובעיקר) בקורלציה לתצורות המודרניות המוקדמות שבאמצעותן הוא הוגדר מתוך העולם הנוצרי. תצורות אלו נספחו לעלייה בסמכות הפוליטית הריכוזית (=עלייתה מדינה), וכללו ארגון ומידור בעלי אופי מוזיאוני של העולם היהודי בערי אירופה ובטקסטים שנכתבו באירופה (סורוצקין, שם).

זאת בין השאר באמצעות סימונם של היהודים, הן באמצעות הגיאוגרפיה האורבנית והן באמצעות ז'אנר הכתיבה המכונה "הבראיסטי" ו"אתנוגרפי" שכלל תיאורים פרטניים של מנהגי היהודים ואורחות חייהם – ולמעשה יצר מרחב מדומיין יהודי כפי שניבט בעיניים נוצריות. מרחב זה הפך לנקודת ייחוס עיקרית עבור התרבות היהודית החדשה (כבר בעת החדשה המוקדמת), בין לחיוב ובין לשלילה (סורוצקין, שם). כפי שהראה אמנון רז קרקוצקין, תפיסת ההיסטוריה הנוצרית, המעוגנת בדיסציפלינה ההבראיסטית, היא העומדת ביסוד הנחות המוצא של ההיסטוריוגרפיה היהודית המודרנית, למן ימי חכמת ישראל, והיא מכתיבה צורות הסתכלות יסודיות על מהות המודרניות היהודית עד ימינו (א' רז קרקוצקין, ייצוגה הלאומי של הגלות, עבודת דוקטור, תל אביב תשנ"ז).

התפשטות הגטו היהודי, בעיקר למן המאה ה-16, אינה סממן בעלמא ל"הסתגרותה" של החברה היהודית "המסורתית", אלא אחד הביטויים המובהקים לתהליכי מידורה של החברה היהודית בתוך העולם הנוצרי – הנתון לתהליכי מודרניזציה. ההפרדה החותכת בין "גטו" ובין "אמנציפציה" – המאפיינת את המחקר ההיסטורי בעשורים האחורנים – איננה  אפוא תולדה של "בקע" (ביטוי נפוץ בקובץ שלפנינו) שבין החברה היהודית המוגדרת "מסורתית" ובין זו המוגדרת "מודרנית", אלא תולדה של תמונת העולם האידיאולוגית של הנאורות היהודית, הזורמת אל תוך הנחות המוצא של הקובץ "זמן יהודי חדש".

עיצובו של הגטו היהודי, הממשי והמטפורי כאחד, על ידי החברה הנוצרית בעת החדשה המוקדמת, יצרה את התנאים המוקדמים שמתוכם הוגדרו הקבוצות היהודיות השונות למן המחצית השנייה של המאה ה-18, והיא עדיין דומיננטית מאוד בשיח היהודי של זמננו, ובפרט בשיח הפוליטי והחברתי השסוע – בין חילוניים ודתיים – שבמדינת  ישראל (סורוצקין, שם). מצער הדבר שבקובץ הנוכחי, אין כל ניסיון לפרוץ את גבולותיו הפוליטיים והתרבותיים של השיח היהודי המודרני; תחת זאת הוא מייצרם מחדש ביתר שאת.

הגטו היהודי, ורשת ההנחות המוקדמות שנלוו ליצירתו, שימשו הן יהודים והן נוצרים בהגדרת המרחב היהודי החדש בשתי דרכים מודרניות עיקריות: האחת, אורתודוקסית חרדית – קדמה להשכלה (בהיפוך מהמקובל לחשוב) בחיוב מצב ההוויה הגטואי ובקישורו לנבדלות הקטגוריאלית של ההוייה היהודית; השנייה אסימילטיבית משכילית, הופיעה מאוחר יותר מתוך נטייה לקבל את הנחות המוצא ההבראיסטיות הנוצריות בנוגע למצב ההוויה היהודי, ומתוך הבנייה של "זמן יהודי", הרואה את עצמו כ"חדש", על יסוד הנחות מוצא אלו. יש לציין שבניגוד גמור למה שמשתמע מהקובץ "זמן יהודי חדש", הדפוס החרדי הצמיח "הגות יהודית מודרנית" מובהקת (למן ר' יעקב עמדן ועד הרבי מסטמר) לא פחות מהדפוס האסימילטיבי המשכילי (סורוצקין, שם). וכך גם תופעות רבות נוספות באורתודוקסיה היהודית, ובעיקר החסידות – תופעה ייחודית ששילבה תחת קורת גג אחת מחשבה מודרנית מובהקת, חילון וסקרליזציה יחדיו (ח' פדיה, "החוויה המיסטית והעולם הדתי בחסידות", דעת 55, תשס"ה) – ואשר לה ולהוגיה החשובים כמעט ואין זכר ב"זמן היהודי החדש" שלפנינו.

כשהון חובר לידע ומניב אידיאולוגיה

הפרויקט האנציקלופדי "זמן יהודי חדש" אוסף בקרבו, תחת קורת גג אחת, כיוונים וגישות מחקריות בחקר ההיסטוריה היהודית במאתיים וחמישים השנים האחרונות. ברובו הגדול אין בו חידושים מצד התוכן, אלא בעיקר קיבוץ סלקטיבי של גישות מחקריות הקיימות כל אחת בנפרד, צירופן יחד ורתימתן לתמונת העבר שאותה ביקשו העורכים ליצור. המטרה המוצהרת של עורכי העל של הפרויקט היא לספק לקהלם מושג של זהות יהודית חילונית ומודרנית. כיוון זה מקבל ביטוי כמעט בכל היבט של הפרויקט: למן המבואות הפנוראמיים, דרך הגדרת אופיים של המדורים ועד לבחירה בעורכי המדורים ובכותבים השונים, והכוונתם לכתיבה של ערכים כאלה ולא אחרים, בהיקפים הקבועים מראש על ידי העורכים. באמצעות אסטרטגיות כתיבה ועריכה אלו, מעצב "זמן יהודי חדש" תמונת עבר הנשענת על המשגה בעייתית ומיושנת של טיבם, אופיים ומשמעותם של תהליכי חילון ומודרניזציה בתרבות ה"כללית" (בעיקר האירופית) בכלל, ומתוך כך בתרבות היהודית בפרט.

באופן דקלרטיבי מציגה האנציקלופדיה את הזהות היהודית "החילונית" כמהות פלורליסטית, כ"מגוון של רכיבי זהות בצירופים פתוחים"; בפועל, משמעותה של זהות זו מצטמצמת והולכת ככל שקוראים בכרכי החיבור ומתהווה כישות הומוגנית, המיוסדת על תהליך היסטורי חד משמעי, שעיקריו שואבים בעיקר מעימותם עם רכיבי הזהות הדתית המסורתית – המוצגים אף הם באופן הומוגני וחד-גוני. בכך מתהווה הפרויקט כצורת הפצה של ידע השבה מייצרת ומאששת את הקונפליקטים ואת הגבולות התרבותיים שביסוד הזהות היהודית העכשווית; זהו נרטיב ידע שאינו חורג מהרובד הפוליטי-תרבותי הגלוי, ולפיכך אינו מייצר פרספקטיבה ביקורתית חיצונית אודות טיבם ומשמעותם של תהליכי חילון ומודרניזציה בתרבות היהודית.

נרטיב ידע זה, ככל נרטיב ידע אחר, מבקש לבסס יסודות של הון ממשי וסימבולי ולהציבן כנגד מגמות החותרות תחת אושיותיו. מגמות כאלו עולות כיום הן מכיוונם של ערעורים אינטלקטואליים כבדי משקל למושגי המודרניות, החילון והחילוניות, והן מן השטח, ובפרט מהמציאות החברתית המורכבת שבעולם בכלל ובמדינת ישראל בפרט; מציאות המלמדת שחילון הוא תופעה מתמשכת שאינה קשורה בכיוון אידיאולוגי כזה או אחר, במסגרתה החברה, הדת והמדינה אורגים קשרים מקשרים שונים בסבך של זהויות בלתי ניתנות להתרה.

מודעות פרסומת