Published in: Ithamar Handelman Smith (ed.), The Unholy Land: An Unconventional Guide to Israel (2017)

האדריכלים האידיאליסטים שבנו את המדינה זוכים לכבוד שמגיע להם | Be'er sheva,  Architecture, Architect

Cinema "Keren", Beer Sheba: built in the 50s, demolished in the 90s

How might one define Beersheba? A patchwork city. Like a jigsaw puzzle full of negative spaces that were gradually filled by parts of other puzzles, made of dozens of other puzzles. An urban jumble shaped primarily by a disinclination to remember, the desire to obliterate at any cost, with the residents seeming to move through the town's different parts out of a persistent, insatiable flight instinct.

Modern Beersheba was built in the beginning of the 20th century as an Ottoman county town with a modern grid structure. Wide, crisscrossing streets of houses made of yellow desert sand stone, with arched windows, courtyards, and extensive entrances. The city was meant to assist the Turkish, and later the British authorities, in supervising over the Bedouin population, which stretched over the entire Negev and was uneager to submit to the rule of any central administration.

In the early 1950s, the Zionist leadership of Beersheba adopted an urban plan called Garden City, a blueprint for working class cities, conceived at the end of the 19th century by philosopher Ebenezer Howard and adopted throughout various cities around the world and in Israel. This plan divided Beersheba into neighborhoods with large open spaces between them. Every neighborhood was meant to provide for its own needs. In each one, an urban center was set up with shops, kiosks, and in some cases, a movie theater. The original plan was for green vegetation to grow all over the neighborhoods.

The consensus is that the Garden City plan had failed. The neighborhood gardens remained barren. The wide stretches between each section became wastelands crossing the geometric neighborhoods. The neighborhoods were filled with working class homes, inhabited mostly by North African Jews, and built in line with the visions of socialist construction characteristic of Israel in its first decades. Public housing projects, or "blocks", as we called them, with tiny units for the emerging Israeli proletariat, made up of new immigrants. With these engineered urban spaces, the ruling party controlled the peripheries from its Tel Aviv and Jerusalem offices.

The new neighborhoods sprung up north of the original Turkish center, called "the old city", for the stark contrast between its housing style and that of the more recent architectural projects. The immense empty spaces between the neighborhoods were quickly overrun with insects, turtles and porcupines. As a child, I would come down from our apartment building and follow swarms of beetles and worms around for hours on end.

The planning of Beersheba was the old elites' response to a conflict with the local Bedouin population. In a different way, it was also a response to a conflict with the new, mostly North African, immigrants. David Tuviyahu, Beersheba’s first mayor, gave the city its character, and renowned architect and city planner, Arie Sharon, drafted its urban outline. The new neighborhoods were built as an antithesis to the old city, which represented the Arabic and Levantine elements that the new Israelis of the 50’s and 60’s wished to distance themselves from.

הרחוב הראשי בעיר העתיקה, באר שבע, ישראל, 1950-1948 | מאגרי מידע - בית  התפוצות

The old city, 50s

Until the end of the 80’s, the old city functioned as Downtown Beersheba, the floundering shopping area where everything was sold from haberdashery and food to clothes and hats. From the early 80’s onwards, it was badly neglected, and after an abortive attempt to develop and make it into an artists’ quarter- an initiative that resembled such restoration programs as in Jaffa, Acre and other Palestinian towns- the old city sank into decay. The Jewish population, which consisted mostly of Orthodox and other observant groups, was forsaking it for newer neighborhoods and other cities: Benei B'rak, Ashdod and Jerusalem.

During the 90’s, with the collapse of many of the city’s older businesses, the state began settling Palestinian collaborators from the occupied territories in the old city, and it was soon filled with brothels, gambling houses, junkies and migrant workers. In recent years there's been a change of direction. The Ottoman architectural style became an attraction. The old city is in great demand. Assets are few and prices are rising. Beersheba is giving students property tax discounts so that they would settle the area, and various associations devoted to “Jewifying” the Negev and the Galilee are acquiring houses in it.

As early as Jewish Beersheba's first decades, Bedouin presence was distanced from the old city as part of the subjugation and Jewification of the territory. Many transformations were imposed on the traditional Bedouin markets, which included livestock, clothes and rug markets, in order to distance them from the Jewish areas. At the level of regional geographic and demographic planning, the Bedouins, who dominated the entire Negev up until 1948, were now concentrated in a narrow geographic triangle, like the "Pale of Settlement" designated for Jews in Imperialist Russia, between Beit Kama, Arad and Dimona. The Bedouins' land was confiscated by the state, which to this day continues to claim there is no proof that it belonged to them. The Bedouins themselves were forced into semi-desolate permanent settlements and entirely desolate piratic settlements, without water or electricity. Being a very non-compliant group with an aversion to authority, some of them have turned to the twilight-zone of protection businesses, burglary, drugs and "illegal"- at least in the eyes of the state- settlement.

As a child, my father would take me to Beduoin areas that were still somewhere between nomadic tent encampments and temporary settlements of rickety tin shacks. The head of the family would sit in the central tent and receive his guests. During each visit, I would straddle one of the donkeys and journey the endless, open territory with a wooden rod in my hand. I'll never forget these jaunts, the evening light, the desert soil spreading everywhere in yellow brown colors. Meanwhile, a lamb would be slaughtered, and blood came flowing from its neck in a long, black stream. Two hours later, we would feast on the wonderful Bedouin Mansaf in the tent; slices of lamb and rye served on a bed of thin pitas.

 During that period, the late 70’s and early 80’s, the remaining migrating Bedouins settled in the outskirts of Beersheba's then nascent southern industrial area, with the paradoxical name: "The Valley of Sarah" ("Emek Sara"); perhaps the same desert to which Hagar, according to the biblical story, fled from her mistress Sara. Today, many of them are still living in impoverishment, in what the state calls "Illegal settlements”, between this area and where most of Israel's chemical waste is handled, south of industrial area Ramat Hovav. Every time rockets from Gaza are fired at Israel, some are intercepted above the skies of the familiar cities, and some are allowed to fall in "open areas". Only recently, two Bedouin men, two girls and a baby were mortally wounded following such falls in "open areas". The state insists that it will continue to refrain from shielding unrecognized settlements.

The new neighborhoods of Beersheba were given the names of Hebrew letters, Neighborhood Alef (A), followed by Beit (B), Gimel (C), Dalet (D), and so on. "Shikun Darom" (south housing) was erected on the ruins of a transit camp south of the old city. Shikun Darom, and Beersheba's northernmost neighborhood – Dalet, became the roughest neighborhoods in town. In the 70’s and 80’s, Dalet Tsafon (north) Neighborhood, which we called "North Dallas", was known as one of the roughest neighborhoods in Israel. Hordes of junkies hung around there, and grenades casually tossed into balconies were a common sight. We would meet the neighborhood youth around the pubs of the old city. Some of them kept razor blade halves under their tongues, which they would draw during brawls to carve "lines" in their adversaries; the lifetime memento of a long and ugly gash.

Between these two neighborhoods, new ones were being built, which later came to be perceived in the local bourgeois jargon as "islands of sanity". The first among them, built in the early 1960s, was "Hei Ledugma" * modeled on the "Carpet Settlement", which consisted of single floor patios connected to each other by paths. Next to it was the "quarter kilometer block", inspired by Le Corbousier, which became a hotbed of crime and drugs. Contrary to plan, the socialist housing of "Hei Ledugma" became an attraction for the sated Beersheba bourgeoisie. More bourgeois neighborhoods were built in the following decades, such as Rasco City nearby the old city in the south, and Vilot Metsada ("Masada Villas") up north, not far from the crime scenes of neighborhood Dalet.

Following the founding of these neighborhoods, the middle class began leaving in droves for satellite settlements Omer, Lehavim and Meitar; homogenous villa suburbs that provided their residents with  high living standards, and most importantly, distanced them from the rest of the Beersheba population and its derelict houses. By the beginning of the 90’s, Beersheba consisted of neighborhood-islands, each surrounded by the wilderness of the collapsed Garden City. The carcass of a socialist vision, that never took shap.

נפטרה שולמית אדלר, אדריכלית בניין עיריית באר שבע -

The City Hall, 70s

In 1972, after a number of setbacks, the current Beersheba City Hall building was erected near the center of town, on the main road that crosses the length of the city. A flat cement structure, engraved with horizontal lines, which veil narrow windows, with a tall tower from its front to its left, reminiscent of the torch held aloft by Lady Liberty. City Hall is located next to what was once "Cinema Keren"- Beersheba's largest auditorium, built in the50’s and demolished in the 90’s- and not far from "Beit Ha'am" (House of the People). Both of which were quality modernist structures, singular in the city, inclined with straight, clean lines. Beit Ha'am, similar to the Culture Palace in Tel Aviv only smaller, was home to the Beersheba Theatre, where various films played every afternoon. My father was among the theatre’s founders, and as a child I saw many movies there. One of them was "Planet of the Apes", its final scene etched in my mind forever. Charlton Heston standing on the beach, facing what's left of the head and torch of the Statue of Liberty as it is being submerged by the sand. His hope to flee the doomed planet crashes before his eyes. The place from which he'd hoped to escape is the very place he aspired to reach. The freedom of the future is engulfed in the sands of the past. In various stages of my tangled relationship with Beersheba, my plans to escape it alongside its reappearance at the edge of my life's tunnel, I had similar feelings towards the city; as if my future was leading nowhere but to the past, in ideal cyclic motion which resembles the idea of Chris Marker’s featurette “La Jetée”.

Planet of the Apes' Celebrates 50 Years! - Make-Up Artist Magazine

During my early childhood, my father was Beersheba’s Deputy Mayor. I spent many hours in the municipal building where his office was. As a small child, I walked around the straight and dark hallways made of bricks and concrete, charmed by the mysterious structure and its insinuated secrets. One day, as I was walking down one of the hallways, a man suddenly appeared and drew a handkerchief out of nowhere. The handkerchief in his hand quickly became a rabbit, and immediately afterwards he laid it on my hand and pulled it again, leaving in its wake many pieces of a spongy substance that miraculously reassembled into one complete sponge. It was Meir Buyom, the legendary magician of Beersheba, who worked in maintenance at the City Hall during the day, and concocted his magic tricks by night. Spellbound, I began following him around in all of my many visits to City Hall until I became his shadow.

In my childhood memories, Buyom's magic merged with the municipal offices' dim corridors, leading into each other as in an ideal rectangular prison, going round and round, and with the no man's land of Garden City that surrounds the City Hall, barren areas where the desert left its bite marks. Neighborhoods and desert, round and round. And beyond this, virginal industrial areas divided by mixtures of tin shacks and Bedouin tent encampments. If man is "nothing but the image of his native landscape", such are my landscapes and images: cement mixing with tin and sand, and the primal, suffocating pain.

The stages of maturation and disillusionment from the enchanted realms of childhood resemble the processes of rationalization circumscribed by Max Webber with the term "The Iron Cage". Initial enchantment is followed by the "Saint's Cloak" of strict rules, and then by the "Iron Cage", which is made lengthwise and crosswise, just like the city, and which encases our lives with a grip of steel. In this journey we abandon the enchanted days of childhood, in which we've been poured into the world, and become barren structures ourselves. Most of us still remain trapped in an early sphere where the magic cycle that surrounded us is enclosed by square and rectangular cage structures. The faraway dream remains trapped in a shell which itself became a dream. Open spaces between heat, spell-stricken tenement islands. The indigested remains of our real, severed lives, surrounded by barbed wire fences.

With the collapse of the soviet bloc and the wave of Russian immigration to Israel, the face of Beersheba was transformed completely. A "development momentum" was set in motion to settle the tens of thousands of new Olim (immigrants to Israel). This was mixed with intersections of capital and power, as well as more than a dash of contractor interests. The empty spaces that remained from the Garden City skeleton were quickly occupied with high rises. Gardens were wiped out, old buildings were demolished and the residents seemed relieved to finally see the mound of memories from the city that never was sinking into oblivion.

Anyone who enters Beersheba now would hardly recognize the city it used to be. Patches over patches of precariously and incidentally related structures, meant only to fill empty urban spaces, and perhaps a large void felt by the residents. The development momentum, which suffocated the city also eliminated its urban centers. From the end of the 80’s, shopping malls were built in their stead, and more recently shopping centers have opened in the eastern outskirts of town as well, near the old road to Hebron. The residents work, sleep and shop, because that's what there is to do in Beersheba, just let life pass; in the Israeli periphery at the turn of the 21st century, in the rubble of our childhood, in the ruins of our primordial Garden City.

Netanyahu, Israel's longest serving premier, has been accused before previous elections of making last-minute plays

ביום רביעי, ה-1 לאפריל, במסגרת רצף ההנחיות השגרתיות שהעביר ראש הממשלה בנימין נתניהו לאזרחים בטלוויזיה, התבלטה הצהרתו של נתניהו בחריגותה בייחס להצהרות קודמות. חריגותה נבעה ממספר גורמים: ההתרגשות העצורה שניכרה בקולו של נתניהו; חגיגת התודות של מנכ"ל משרד הבריאות משה בר סימן טוב בנאום שאחריו, תודות הניתנות בדרך כלל בסיומה של מערכה, בסימן ניצחון, או לכל הפחות במעבר המוצלח משלב לשלב; וכן תוכני הנאום ומסריו, בעיקר בחלקו השני, שנשזרו מבעד להנחיות השונות, רובם בפתוס גלוי ומקצתם ברמיזות דקות.

את הנאום של נתניהו יש לנתח כנאום דו- או אפילו תלת-שכבתי, הפונה בצורה מבוזרת לקהלים שונים תוך כדי הצפנת מסר בתוכו. הצפנת המסר הייתה ברורה למי שיש לו אוזן המורגלת בכך, בעיקר אוזן למקורות יהודיים, אולם היא עברה מתחת לרדאר של רובם המוחלט של המאזינים. הנאום הורכב מהשכבות הבאות: השכבה הראשונה, היא פני השטח, ההנחיות האוניברסליות שנמסרו לכלל האזרחים, בהמשך להצהרות והנחיות קודמות הנוגעות למצב החירום הלאומי; השכבה השנייה, מסרים ציוניים מלכדים ומנחמים, שאותם מנהיגים נוהגים לומר לעמם בשעת חירום; השכבה השלישית, והעיקרית לענייננו, אמירות רומזניות בעלות ניחוח דתי בנוגע לגורל העם ולגורלו של נתניהו עצמו, לאור האירועים האחרונים: משבר הקורונה, פירוקה של כחול לבן והקמתה המסתמנת של ממשלת האחדות.

אחד השמות היפים ביותר בעיני שניתנו לספר עיון, הוא כותרת ספרו של הפילוסוף היהודי-גרמני ליאו שטראוס – "רדיפה ואמנות הכתיבה". תמצית הרעיון שמאחרי הכותרת הוא שפילוסופים בימי הביניים, בין אם זה הפילוסוף המוסלמי אלפאראבי, הרמב"ם או אחרים, היו מודעים לפער הקיים בין קהלים שונים בקרב הקוראים, ולכן הם הצפינו, בדרכים שונות, מסרים "מסוכנים" מבחינה חברתית עבור קהל מצומצם ונבחר, מסרים שנעלמו מעיניהם של רוב הקוראים האחרים.

נתניהו, שהתבטאויות רבות שלו בשנה וחצי האחרונה מבליטות ומחצינות תחושת רדיפה, פנה אף הוא בנאומו זה לטקטיקה של הסתרה ורמיזה. טקטיקה זו שולבה במסגרת הצהרה שאין דרך להבינה אלא כנאום ניצחון: ניצחונה, לדעת נתניהו, של המדיניות שנקטה הממשלה מתחילת התפשטות הפנדמיה וכן, ובעיקר, נאום ניצחון אישי. נאום שמבחינתו בא אולי לתקן את מחדל נאום הניצחון שלאחר הבחירות האחרונות. נאום שבו זהות העם וגורלו ההיסטורי וזהות המנהיג, נתניהו עצמו, נמהלו יחדיו באופן בלתי ניתן להתרה.

בשכבה החיצונית של הנאום, מלבד ההנחיות עצמן, דיבר נתניהו על כך שהעולם כולו הוא אזור אסון, ופיזר נתונים המלמדים על החוסן הכלכלי של ישראל; הוא הוסיף שלפי סקר של חברה מהונג קונג (שאמינותו לא ברורה) ישראל מתברגת בראש המדינות שהטיבו לטפל בנגיף; הוא דיבר על איתנותה של הכלכלה הישראלית ועל הבעת האמון שרוחשים לה משקיעים וגורמים פיננסיים בעולם; הוא אף הבטיח למאזינים ש"אנחנו גם נדאג" שהכלכלה הישראלית תוסיף להיות איתנה. השורה התחתונה ברובד זה של דברי נתניהו היא שכפי שהוא ידע, ויודע, להוביל את ישראל מבעד למשבר הקורונה, כך הוא אף ידע לצלוח גם את המשבר הכלכלי שיבוא בהכרח בעקבותיה. אפשר, וצריך, כמובן להטיל ספק בכל אחד מן ההיגדים האלה. אבל אנו עסוקים כאן ברטוריקה, ובה אנו מתמקדים.

ברובד הנוסף של הנאום, והעיקרי מנקודת מבטו של השדר המוצפן, שהגיע בחלקו האחרון, פיזר נתניהו הצהרות בניחוח משיחי ברוח חג הפסח הקרב. רובד זה מיועד היה לכלל הציבור הציוני המלוכד בעת צרה, ובפרט לאזורים המסורתיים והדתיים שבו, כלומר לבלוק הימין שזכה זה עתה לחיזוק מגנץ, פרץ וחבריהם: "כמו ביציאת מצרים, המטרה שלנו ברורה – 'ולא יתן המשחית לבא אל בתיכם לנגף'", ו"כל העולם כולו – סגר צר מאוד". לבסוף השמיע נתניהו את לב לבו הפועם של הנאום, הנאמר בדברים הבאים: "אתמול שוחחתי עם אחד מבכירי הציונות הדתית שחלה בקורונה. איחלתי לו רפואה שלמה ומהירה. הוא אמר לי: 'עת צרה היא ליעקב, וממנה יוושע'". בדבריו הדגיש נתניהו את המלה "ממנה", ואחר כך חזר ואמר "ממנה", ולא פירש יותר.

אפשר לשער ש"אחד מבכירי הציונות הדתית" הוא הרב צבי ישראל טאו, ראש ישיבת הר המור, שעליו דווח שלושה ימים קודם לכן שחלה בקורונה. הרב טאו היה מתלמידיו הקרובים ביותר של הרב צבי יהודה קוק. הוא השתייך לגרעין האידאולוגי הקשה של תנועת "גוש אמונים" המקורית, והוא אחד הפרשנים הבולטים של תורת הרבנים קוק. הקו שהוא מקדם בפירוש תורתם הוא הקו הממלכתי והתודעתי. לשיטתו הגאולה תגיע באופן סטיכי, כלומר באופן הכרחי, לא מתוך מאבק אלא מתוך שינויים תודעתיים שיסחפו את כלל הציבור. במאמר מוסגר יש לציין שכמו התנועה המרקסיסטית המהפכנית ערב המהפכה הסובייטית, גם הציונות הדתית מתפלגת בין זרם סטיכי לבין זרם אקטיבי מהפכני. כאשר הזרם המהפכני, ששורשיו במחתרת היהודית של שנות השמונים, צבר תאוצה בשנים האחרונות. לקו הממלכתי-התודעתי של הרב טאו יש משקל נוסף בהבנת אופי האמירה האזוטרית של נתניהו בנאום הנוכחי, אמירה המכוונת לגאולת ישראל ומנהיגה.

הפירוש ברור לכל בר בי רב, כלומר לאדם בעל אוזן להיגדים דתיים. לא פשט הפסוק שאומר שיעקב (כלומר עם ישראל) עתיד להיוושע מן הצרה. אלא דרשה על המילה "ממנה" הגורסת שבאמצעות הצרה עצמה ובזכותה, ייוושע ישראל. ובמלים אחרות משבר הקורונה, לפי נתניהו, ואליבא "בכיר הציונות הדתית", הוא שהוביל לסיום המשבר הפוליטי-המבני הממושך והמסוכן שהתמצה בשלוש מערכות בחירות רצופות. הוא אף הוביל לאחדות בעם שהיא תנאי ראשון במעלה לגאולה לפי הקו הממלכתי של הציונות הדתית. אולם בקריאה נוספת, אישית, הכוונה היא שיעקב הוא גם נתניהו עצמו, שנושע מתוך הצרה ובאמצעותה. משבר הקורונה גימד את האישומים נגד נתניהו והעניק לו נקודת זינוק להתגבר על כל "צרה" נוספת. את דבריו סיים נתניהו בציטוט נרגש מיומניו של אחיו יוני נתניהו על חג הפסח: "זהו חגנו המופלא מכולם". "כשאני מפליג לאחור בנבכי ההיסטוריה", כתב אחיו, "אני עובר דרך שנים ארוכות שלכאורה אין בהן אף קרן-אור ולא כך הדבר. כי העובדה שהרעיון נשאר, שהתקווה התקיימה, היא בשבילי עדות לנצח ישראל". גם דברים אלה צריכים להיקרא בשני רבדים: ברובד הלאומי וברובד האישי. ובמקביל: להעביר מסר לקהל הנכון: מתוך הצרה הנוכחית צומחת הישועה, וגם אם נדמה שאיבדנו כיוון, התקווה והרעיון הובילו אותנו למקום שבו אנו נמצאים – אל "נצח ישראל". דברי "בכיר הציונות הדתית", יוני נתניהו והביוגרפיה של ביבי עצמו מתלכדים כאן לכדי מסר משיחי חד וברור.

באותו שבוע גם שמענו את אחת הבדיחות הטובות מזה זמן בתוכנית "ארץ נהדרת". מריאנו אידלמן, המגלם את דמותו של נתניהו, אמר (בערך) את הדברים הבאים: אתם צריכים לדעת שלא משנה לאיזו מפלגה הצבעתם, הצבעתם בעצם בשבילי. בפעם הבאה תקשיבו לי טוב כשאני אומר לכם – זה או ביבי או טיבי! אכן מצחיק וקולע מאוד. בפסח הזה ובחסות המשבר הנוכחי, נושע נתניהו מכל אויביו. במידה וממשלתו תצלח את המשבר הזה באופן סביר, כפי שמסתמן, ובמידה וכלכלת ישראל לא תיפול לבור תחתיות (ואפשר שגם, ודווקא, אם אכן תיפול, ובתג "רק ביבי יציל את הכלכלה"), יצור נתניהו משבר קואליציוני סביב אחד מסלעי המחלוקת, וילך לבחירות. הוא ינצח ניצחון גורף שלאחריו יוכל לקדם כל חקיקה שירצה ולבסס את שלטונו לעוד שנים. "אנו כותבים ביחד פרק קשה ורב הוד בתולדות עמנו ובתולדות מדינתנו", הוסיף נתניהו בנאומו האחרון (ה-7 לאפריל), בעוד התבטאות שניתן לקוראה באופן רב-משמעי. בסופו של דבר אין זו אלא ראיה חלקית מאוד לחשוב שנתניהו רק רוצה להימלט מאימת משפטו. האיש חושב היסטוריה, ומעונין להיזכר כאחד משלושת או ארבעת המנהיגים שהותירו את החותם הגדול ביותר על המציאות הישראלית – בן גוריון, בגין ונתניהו.

יהיו שישאלו היכן נמצא רבין במשוואה הזו. התשובה ברורה מזה זמן רב לכולם: עידן נתניהו מחק את תקופת רבין לחלוטין ולא הותיר ממנה מאומה. השפעתו המתמשכת של רבין על ישראל נותרה בעיקר סביב אירוע אחד מכונן – אירוע רציחתו.

ראה אור מאמרי '"מה שלא ישיגו העמים בשכלם" – הרשב"א והאסכולה הרבנית הקטלאנית ומקומם באפיון ימי הביניים המאוחרים וראשית הזמנים החדשים בתולדות ישראל'. דעת 87, עמ' 137 – 238.

מספר הבהרות ותיקונים:

כדרכם של מחברים לראות מיני שיבושים, אי-בהירויות ומעקשים קטנים רק לאחר הורדת החומר לדפוס, ובפרט במאמר שאורכו למעלה ממאה עמודים ושעמד מספר שנים בהמתנה לדפוס, אף אני נוכחתי במספר נקודות המצריכות הבהרות. הבהרות אלה, ואחרות, תובאנה בספרי שבדפוס לידתה של יהדות נורמטיבית: קנוניזציה, צנזורה והנדסה חברתית בספרד בימי הביניים המאוחרים.

בעמ' 137 ו- 140, האזכור של ההפיכה בקהילת ברצלונה, והירידה של הנשיאים ששלטו שם פחות ממאה שנה, לנוכח הגורמים המתחרים, מובא בקיצור נמרץ, ואינו מתיימר לדייק ולמצות את המורכבות של נושא זה, שתתואר באריכות בספרי שבדפוס.

הפסוק 'לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל' (דברים יז, יא), המובא בשלמותו עם מראה מקום בעמ' 160, מובא בעמ' 156 ו- 157 בתמצית הוראתו ולא כצורתו המדוקדקת תחת הניסוח 'לא תסור מדבריהם ימין ושמאל'.

בעמ' 157 – 159, באשר לתפיסת ההתגלות של הרמב"ן המתוארת אצל משה הלברטל בספרו המצוין – על דרך האמת: הרמב"ן ויצירתה של מסורת. מניסוח דבריי עלול להשתמע שהלברטל אינו מבחין בין רובד ההתגלות המשפטי המצומצם אצל הרמב"ן הכלול בלאו של 'לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל', ובין רובד ההתגלות המכליל בהתגלות בסיני את כל התכנים הנורמטיבים של היהדות לדורותיה. ואולם המחלוקת שלי עם הלברטל ממוקדת רק סביב הטענה כי אצל הרמב"ן המקורות המובאים לאשש, לטענת הלברטל, את רובד ההתגלות השני, המכליל, אכן משקפים את תפיסת ההתגלות של הרמב"ן. מובן מאליו שאין כוונתי לומר שהלברטל טשטש בין שני תחומי ההתגלות. כלומר המחלוקת פה היא פרשנית, ולא על דיוק הדברים.

עמ' 164, והערה 58, הלכתי בעקבות הזיהוי של דימיטרובסקי את הציטוט שברקע דברי הרשב"א עם מאזני העיונים המיוחס שם בטעות לאלגזאלי. זאת בעקבות דברים המובאים באוצר נחמד שערך יצחק בלומנפלד שם הוא מייחס, בעקבות שטיינשניידר ואחרים, את החיבור לאלגזאלי, אבל מציין גם את ההקבלות לספר העגולות הרעיוניות. בפועל מדובר בחיבור אקלקטי, המכיל קטעים שונים; כעשירית מהם, ובניהם הקטע המצוטט כאן אצל הרשב"א, מועתקים מתוך ספר העגולות הרעיוניות של אלבטליוסי, חיבור אקלקטי בפני עצמו, וכחמישית מאיגרות אחי הטהרה (רסאיל אח'ואן אל-צפא). יש לציין שהזיהוי של הנבואה כקטגוריה נבדלת מהשכל, המצוין במובאה, אכן מצוי אצל אלגזאלי ובכתבים ערביים נוספים.

עמ' 165, הערה 1. רשום בטעות השוו הקדמת הרד"ק לספר בראשית. במקום זאת צ"ל: ראו לעומת זאת הקדמת הרד"ק לספר בראשית.

עמ' 168 הערה 68, ולאורך המאמר כולו, השימוש שלי במושג נומינליזם קשור ב'תאולוגיה נומינליסטית', היוצרת פער בלתי חדיר בין האדם לאל, ולאו דווקא ובהכרח בנומינליזם פילוסופי, כזה המעוגן באמפריציזם והשולל את השימוש באוניברסאלים. למרות שגם כיוון זה בקירוב ניתן לאתר בקרב אי אילו אישים מחוג זה. זה אמור להיות ברור לחלוטין מעמ' 145 -147, וההערות שם, אבל אני מוסיף זאת אף בנקודה זו למען הסר ספק.

עמ' 179, ברקע לדוגמה שמביא הרשב"א על מעשה המצוות כתרופות שעובדות גם אם החולה אינו מבין טעמם, נשמט במקרה זה המקור שברקע, שהוא כמובן דברי ר' יהודה הלוי בספר הכוזרי, א, עט; וכן ג, ז.

עמ' 234, צריך להיות "אהרן בן גרשון לנד מפראג", ולא "אברהם" כפי שנדפס בטעות.

ויליאם בלייק, מתוך "ירושלים"

אחד הפרדוקסים הגדולים והטראגיים של החיים הוא שאנחנו לא יודעים את "הדבר" במלואו עד שהוא חומק מאתנו.

זה נכוון לגבי ילדותינו והווייתנו כאנשים צעירים, זה נכון לגבי האהבה בחיינו וזה נכון במידה רבה לגבי היחסים שלנו עם הורינו. בפרט אם לא זכינו והם הלכו מאתנו מוקדם מדי, לפני שיכולנו להשלים את מהלכה הקלאסי של האינדיבידואציה – הפנמה עמוקה, דחייה ובריחה, התרחקות, ולבסוף גילוי מחדש.

השלב שבו אנחנו מגלים מחדש את הורינו הוא השלב שבו אנו מיטיבים יותר מאי פעם להכיר את עצמנו. המהלך הסיבובי הושלם, ואנו שוב במנוחה עם עצמנו. אנחנו מסוגלים לקרוא את החיים שלנו, בדרך כלל זמן לא רב מדי לפני שהם אוזלים מאתנו, ולעתים בשעה שאנחנו כבר הורים לילדים השבים ומגלמים בחייהם את מה שאנחנו כבר איבדנו, ואת אשר ישוב ויאבד מהם בעתם. כך שב וחוזר הגלגל עד אין קץ: אנחנו מגלים את הדבר רק משעה שהוא חומק מאתנו.

יחסינו עם הורינו, דומים לתמונת תשליל, נגטיב: הקווים שהם משרטטים בתוכנו מודגשים על ידי הבריחה חסרת התכלית שאנו מנסים לברוח מהם בנעורינו ובצעירותנו. וכך הדבר שאנו שוללים יותר מכל הוא הדבר הנקבע בנו בעוצמה הגדולה ביותר, והוא זה שעתיד לצאת מאתנו ולדובב את חיינו, ודווקא ברגעים המשמעותיים והרי הגורל שבהם.

אבי הלך מאתי בהיותי בן עשרים וחמש שנה. זמן רב לפני שיכולתי, במסגרת ההתפתחות שלי, להשלים את המהלך של השיבה אליו וההשלמה עמו. וכך משעה שזו קרתה הוא כבר לא היה שם בכדי להיות הנמען של אותה שיבה והשלמה. אבל בחיי הנפש אין חלל ריק. כמו רוח גדולה הפורצת מתוך טקס שמאני עלום, כך רוחו שלו פרצה ופורצת מאתי במחשבות שאני חושב, במלים שאני אומר, במשיכה ובדחיה שלי כלפי דברים בעולם, ובמלוא הנפח של הדינמיקה הנפשית שלי.

וכך בעל כורחי, אך גם מתוך השלמה ואהבה, שבתי והייתי למדיום של הכוח הגדול שבו שלקח חלק בעיצוב חיי. של הדומיננטיות העשירה והסמיכה שלו, אך גם הקשה והתובענית, של מטבעות הלשון השגורות שלו, שפורצות ממני חדשים לבקרים.

וזהו אולי הביטוי העמוק ביותר לדרשת חז"ל על הפסוק משיר השירים – וְחִכֵּךְ כְּיֵין הַטּוֹב הוֹלֵךְ לְדוֹדִי לְמֵישָׁרִים דּוֹבֵב שִׂפְתֵי יְשֵׁנִים – שכל תלמיד חכם שאומרים דבר תורה משמו בעולם הזה שפתותיו דובבות בקבר. לפי דרשה זו אותם ה"ישנים" הם המתים ששפתיהם כביכול נעות בקבר משעה שנאמרים דברים משמם. אלא שבמקרה זה אין דבריי נאמרים משמו של אבי, אלא אבי עצמו הוא המדובב את שפתיי. ואולי בעצם אני הגוויה, או הגולם, שרוחו של אבי מדובבת, ושמא אנחנו כאן המתים, והם שם החיים באמצעותנו והמדובבים את חיינו.

והנה, שלוש שמיטות מאז שאבי הלך מאתי, הוא נמצא כאן ועכשיו. והוא פה בשביל להישאר.

ויליאם בלייק. מתוך סידרת התחריטים "איוב", הלוח ה-11

לפני מספר שבועות התארחתי אצל חברי ערן סבאג בגלי צה"ל בשלוש תכניות שהוקדשו למשורר ולחרט המזהיר, למיסטיקן ולתאולוג האנגלי הרדיקלי והאנטי-ממסדי – ויליאם בלייק. התכניות דנו במקורות התאולוגיים שהשפיעו עליו, למן עמונאל סוודנבורג, והאגודות הסוודנבורגיות בהן נטל בלייק חלק בצעירותו, דרך אישים כיעקב במה – התאולוג הסנדלר, ועד הקורפוס האליכימי ואלכימאים שונים מתקופת הרנסנס ואחריה, וכן במסורות הפואטיות והפוליטיות הרדיקליות של המאה השבע עשרה, תקופת המהפכה האנגלית, טרם הרסטורציה, מהן הושפע. במהלך התכניות דנו ב"שירי תום וניסיון", ובעולם הדימויים והסמלים שמאחריהם, ב"נישואי העדן והשאול" וכן בספרות החזיונית של בלייק ובפואמה "ירושלים". בשלילתו את הדואליזם הפסיכופיזי (הגוף הוא חלק מהנפש, פתחי הנפש, ולא הנפש חלק מהגוף), בתפיסתו את השאול כחלק מתפיסת האלוהות שלו, וכיסוד המכונן באלכימיה של המציאות, ביחסים בין קונקרטיות ובין אלגוריה וסמל, בשלילתו את המדע המודרני שמיסודם של בייקון וניוטון, בתפיסתו ההיסטורית הרגרסיבית והאפוקליפטית, בתפיסותיו הנבואיות ובמיתולוגיות שיצר.

ויליאם בלייק – חלק א

ויליאם בלייק – חלק ב

ויליאם בלייק – חלק ג

פנחס ווייה_עבודה

עבודתם של פנחס וויה ואהרן ישראל מתוך הסדרה 'שבירת הכלים' שהוצגה בתערוכה

מהי 'יציאה בשאלה': עזיבת הדת? כפירה? חילול קודש? נטישת משפחה? בעיטה במוסכמות? או פשוט מעבר מאזור חברתי אחד, על כלליו והנורמות החדורות בו, לאזור חברתי שונה עם כללים שונים ונורמות אחרות? יש להניח ש'יציאה בשאלה' עשויה להיות אחד מן הדברים האלה, כולם ביחד, או אף לא אחד מהם. למושג עצמו אין כמעט היסטוריה; אין הוא אלא היפוך של 'חזרה בתשובה', שלה היסטוריה ארוכה מאוד. 'תשובה' בעברית היא גם 'חזרה' וגם 'מענה'. משל למה הדבר דומה: למקום שאם חזרת אליו קיבלת מענה לכל ספקותיך, או לכל הפחות השתקת אותם. והלא השתיקה היא אבן יסוד בחיי הדת: 'רבש"ע זו תורה וזו שכרה? אמר לו – שתוק! כך עלה במחשבה' (תלמוד בבלי, מנחות כט ב). כביכול יש מקום שאליו שבים בתשובה, שהוא אותו המקום שממנו יוצאים בשאלה. ואם כן מנקודת מבטה של השפה: שאלה ותשובה, יציאה וחזרה, תלויות האחת בשנייה.

מתנועת רצוא ושוב זו שבשפה ובמציאות נגזרים חיי נדודים; ונדודים הם מה שמסמן את היצירה העכשווית והבועטת של יוצרים צעירים שיצאו בשאלה. השינוי המסתמן ביצירות אלה, ביחס לעבר, הוא באופן מובהק קיומי. אם בעבר למרבית היוצאים בשאלה, ממש כמו לחוזרים בתשובה, היו את כל התשובות, ודבריהם היו רצופים סימני קריאה, כיום שונים הם פני הדברים, מעמיקים יותר ופורשים לפנינו מסע שאינו כה חד משמעי. מסע אישי וגם מסע של דור המתנתק מן הכבלים החברתיים של העולמות שעזב, אבל נמנע לקשור עצמו בכבלים חלופיים. מסע הקשור בתהומות של זיכרון, שפה ודימויים של עולם שאינו עוד, אבל עדיין כל כך נוכח, ובעודו קשור באותו עולם הוא חותר לאחרות ולזרות, גם מהמציאות שעזב וגם מהמציאות שאליה לא הגיע. מבקש הוא את הקִרבה האנושית וחותר לשפה חדשה. כמו בספרו של ג'ק קרואק 'בדרכים' – שהגדיר זהות בתנועה של דור שלם – זהו מסע הנפרש תוך כדי הליכתו, ואין לו יעד מוגדר, אלא ההליכה עצמה.

בספרות הרבנית הארכיטיפים של ההליכה בתלם, לעומת המוות, השיגעון והכפירה – יסודות היצירה באשר היא – מוצגים בתוספתא הידועה למסכת חגיגה על ארבע שנכנסו לפרדס: 'בן עזיי ובן זומא, אחר ור' עקיבא. אחד הציץ ומת. אחד הציץ ונפגע. אחד הציץ וקיצץ בנטיעות. ואחד עלה בשלום וירד בשלום'. הפרשנויות לתוספתא זו רבו מספור. בתשובות הגאונים היה מי שקשר מקור זה עם הצפייה המיסטית במרכבתו של אלוהים, שלא כל ברייה יכולה לעמוד בה מבלי למות, להשתגע או לכפור בעיקר. אחרים, כמו הרמב"ם, קשרו זאת במערכות ידע שלא כל אחד יכול להכיל. רבים אמרו שעל אדם למלא את כרסו בש"ס ופוסקים, בטרם יפנה לנפלאות שמעליו או שמתחתיו, לגבהים או לתהומות, שמא אלה יובילוהו למקומות שאין מהם לא חזרה ולא תשובה.

רבי עקיבא ש'עלה בשלום וירד בשלום', חוזר בתשובה היה. הוא אב הטיפוס של היהדות הרבנית האורתודוקסית, המעלה על נס את רעיון התשובה. כדברי רש"י על לשון התלמוד: 'רוב משניות שיש בהש"ס סתומות אליבא דר' עקיבא'; בתווך, בסדקים ובקפלים של המבנה המפואר שנבנה על גבי המסורות של בית מדרשו, ניצבים אזורי דמדומים של התודעה שעליהם ממעטים לדבר. הם מוזכרים במקומות בודדים בתלמוד, בעיקר במסכת חגיגה ובמסכת סנהדרין. אלה הם אזורי המוות, השיגעון והכפירה, הנוכחים בכל מערכת נורמטיבית ומאיימים למוטטה. כמו שני ענפים המתפצלים משורש אחד עשויים הם להוליך גם להתחדשות דתית וגם לכפירה ולמציאת דרכים חדשות. מתוכם מסתעפים המסעות השונים המוליכים את ההולכים בדרכים שלא ישוערו; וכשם שפרצופיהם משונים כך דרכיהם משונות – שפינוזה ושבתאי צבי כמעט בני דור אחד היו. כך גם יהודה אריה ממודינה ואוריאל ד'קוסטה. כך גם הבעל שם טוב ויעקב פרנק, שניהם בני פודוליה שבאוקראינה של היום. ופער של דור בלבד מפריד בין יהודה ליב לילינבלום, מאבות הציונות, לרוזה לוקסמבורג, מהנציגות הבולטות והחריפות של התנועה המהפכנית.

אב הטיפוס של היציאה בשאלה, הנעה בין עולמות רבים, ובקווי התפר שבין האורתודוקסיה, השכלה, ניהיליזם וציונות, מתגלם בספרו האוטוביוגרפי של ליליינבלום 'חטאת נעורים' (1876). הספר ראה אור בעילום שם, והיה בת קול לדור שלם שמאס ביציבות הדוגמטית, הכמו-בארוקית, של ההשכלה העברית ושל האורתודוקסיה היהודית. ליליינבלום מתאר ארבע תקופות שעברו עליו כאדם צעיר: ימי התֺּהו; ימי החושך; ימי האפיקורסות; וימי המשבר והייאוש: המטאפורות של ליליינבלום לקוחות מסיפור הבריאה, וחומרי הגלם הם 'תהו' ו'חשך' – ימי הילדות וההתבגרות: 'בשעה שהייתי חומר המוכן לקבל כל צורה… מלאתי כרסי… ומוחי בהבלים נוראים ועולמי חשך בעדי'. התוצרים הם אפיקורסות בטוחה בעצמה ('בשעה שהאמנתי שמצאתי את האמת, נלחמתי בעדה כדון קישוט… ושמחתי בחלקי שלא היה חלק כלל'), ולבסוף משבר וייאוש, המובילים להתחדשות: 'עיני ראו עולם חדש, עולם שלא ראיתי כמותו מעודי לא בהקיץ ולא בחלום'. זהו סיפור המסע של אדם שרוח יתרה בו, המסופר מחדש בידי כל דור. ואם גם הדרכים לא מובילות ליעד מוגדר, הלא הן נפרשות לפנינו במלוא היופי והכאב שחיי אדם מסוגלים להכיל.

תמונה קשורה

רוזה לוקסמבורג – תמונת מעצר

שתי שיחות שערכתי עם ערן סבאג במסגרת התכנית 'חיים של אחרים' על התאורטיקנית והמהפכנית המרקסיסטית היהודיה רוזה לוקסמבורג, לרגל 147 שנים להולדתה ולרגל שבוע האישה הבינלאומי. השיחות נוגעות בכמה ממסותיה העיקריות, מוקדמות כמאוחרות, דוגמת: 'רפורמה או מהפיכה', 'צבירתו של ההון', 'המהפיכה הרוסית' ועוד. הן בוחנות את דרכה הייחודית לנוכח האופציות המרקסיסטיות האחרות של תקופתה, וכן את הערכתה וביקורתה את מהפכת אוקטובר ברוסיה ואת תפיסותיהם של לנין וטרוצקי.

רוזה לוקסמבורג – חלק א'

רוזה לוקסמבורג – חלק ב'

שלוש שיחות שקיימתי עם חברי איש האשכולות ערן סבאג, על דמותו המרתקת של ניקיטה סרגייביץ' כרושצ'וב, למן צמיחתו כחלק במנגנון הסטאליניסטי, דרך התנערותו הציבורית מסטאלין ומשאר חבריו לצמרת הסובייטית ועד למפלתו. השיחות נכנסו לכמה וכמה רכיבים פוליטיים ותרבותיים מתקופת המלחמה הקרה. השתדלנו להביט במלחמה הקרה גם מבעד לפרספקטיבות סובייטיות, ולא רק מערביות. יש לשים לב למוסיקה המרתקת שערך ערן, שהיא לבדה שיעור מאלף בהיסטוריה התרבותית של המלחמה הקרה, ובמלחמת התדמיות שאפפה אותה.

חרושצ'וב – חלק א'

חרושצ'וב – חלק ב'

חרושצ'וב – חלק ג'

מנחם בגין – תמונת מעצר של הנ.ק.ו.ד.

דיון במסגרת "שעת שירות", בחללית TV, על קריסת האידאולוגיות המפלגתיות הישנות; עיצוב מפלגת הליכוד כמקבץ אקלקטי, שעוצב והותך על ידי בגין בעשור וחצי שלפני המהפך; עליית השמאל הישראלי החדש, תוך כדי הכרסום והמרד בשמאל הסוציאליסטי הישן; הפוליטיקה ההסדרית בישראל, מקורותיה בראשית הציונות, והריקון שהיא הולידה במישור הזהויות המקומיות; ספרות, אסתטיקה, קולקטיביות ואינדיבידואליות, ועוד נושאים.


שיחה בחלילית TV


תוצאת תמונה עבור ‪yoel teitelbaum‬‏

הרבי מסאטמר (קיצוני מימין) בהגיעו לשוויץ מברגן בלזן על רכבת ההצלה של קסטנר

המאמר התפרסם במסגרת הספר: הגדולים: אישים שעיצבו את החברה החרדית בישראל, בעריכת בנימין בראון ונסים לאון, הוצאת מאגנס ומכון ון ליר בירושלים, 2017. כאן אביא את שלושת הסעיפים הראשונים של המאמר בלבד, ואת תחילת הסעיף הרביעי, ללא הערות שולים.

'גאולה של חושך ואפלה'

ר' יואל טייטלבוים, הרבי מסאטמר

דוד סורוצקין

תמצית חייו

ּּּּר' יואל טייטלבוים, הרבי מסטמאר (1886–1979), הוא מחשובי המבקרים שהצמיחה היהדות החרדית במאה העשרים, מי ששינה את פניה של הקנאות הדתית במעברה לאחר מלחמת העולם השנייה ממזרח אירופה לארצות הברית. הוא היה גדול המתנגדים לציונות במחציתה השנייה של המאה העשרים, הדמות האחראית על תחייתה והתבססותה של האידאולוגיה וההגות החרדית האנטי-ציונית לאחר השואה.

במוצאו המשפחתי הוא בן לשושלת אדמו"רים, בן נינו של מייסד השושלת, ר' משה טייטלבוים (1759–1841) מאויהל (újhely) שבהונגריה, ואבותיו שימשו כאדמו"רים בעיר סיגט (Sighetu Marmaţiei) שבהונגריה (כיום ברומניה). הוא נולד בסיגט כבן זקונים לאביו, האדמו"ר חנניה יום טוב ליפא טייטלבוים (נפטר 1904), והוכר כבר בגיל צעיר כעילוי, אבל בהיותו הבן הצעיר, כמי שלא נועד לרשת את כס האדמו"רות של אביו. בגיל שמונה עשרה נשא לאישה את חוה, בתו של ר' אברהם חיים הורוביץ מפלנטש, והיא ילדה לו שלוש בנות. אשתו נפטרה בשנת 1936, וכל שלושת בנותיו ממנה נפטרו בחייו: הראשונה בילדותה, השנייה מיד לאחר נישואיה והשלישית בשנת 1953. את אשתו השנייה, אלטע פייגא, נשא שנים ספורות לאחר פטירת אשתו הראשונה. נישואיו השניים הובילו לנתק בינו לבין בתו השלישית, נתק שהתחזק לאחר השואה ושנמשך עד יום מותה, אף היא ללא ילדים. אשתו השנייה ליוותה אותו בשארית חייו אולם אף היא מעולם לא ילדה, ומכאן העדרם של יורשים ישירים לטייטלבוים בחסידות סטמאר.

זמן קצר לאחר נישואיו הראשונים ולאחר מות אביו הוא התיישב בסאטמר (Satu Mare), וכבר אז התקבצה סביבו קבוצה חסידית קטנה שמוצאה מחסידות צאנז (Sącz) – שיניאווא ( Szeniawa). בתקופה זו הוא החל לנהוג במנהגים אסקטים חריפים; הוא היה לומד תורה כשש עשרה שעות ביום, שעה או שעתיים היה מנמנם בכורסה, ובשעות הנותרות עסק בפעילויות שונות. על מיטה הוא נהג לישון רק בשבתות. אורח חייו נודע כצנוע וסגפני ומצב זה התמיד גם עם התבססות והתעשרות חצרו בארצות הברית. הרגלים אלו ליוו אותו עד אחרית ימיו.

לאחר מספר שנים הוא התקבל לרבנות בעיירה אירסבה (אורשיווה. Iršava). בתקופת מלחמת העולם הראשונה הוא חזר לסאטמר והקים בה ישיבה, תוך שהוא מחלק את זמנו בין סאטמר לאירסבה. בשנת 1926 הוא התמנה לרב בעיירה קראלי (Carei) בטרנסילבניה שברומניה. בתקופת רבנותו בקראלי, בשנות העשרים, התגבשו עיקרי משנתו החסידית ויחסו לציונות. הוא נודע כתקיף ביותר והרבה להוכיח את הציבור, ועם זאת מסופר שנהג במתינות וברכות במפגשים פרטיים. בשנת 1929 הוא נבחר לרבנות בסטמאר, אבל הבחירה לוותה במאבקים קשים ולא מומשה בפועל עד שנת 1934; באותו התקופה הוא ניסה ללא הצלחה להיבחר לרבנויות נוספות, ובכללם זו של העדה החרדית בירושלים. בתקופת שהותו ורבנותו בסאטמר הוא היה מעורב בשורה ארוכה של סכסוכים ומחלוקות, ובמקביל ביסס את מעמדו כאחד מעמודי התווך של הזרמים הרדיקליים בהונגריה וברומניה, ואף נבחר כמנהיג הלשכה המרכזית של הקהילות האורתודוקסיות בטרנסילבניה.

עם התמנותו לרבה של סאטמר נאספו סביב טייטלבוים כשלוש מאות בחורים שהגיעו במיוחד על מנת ללמוד במחיצתו. הלימוד בישיבת סאטמר כלל, כבמקומות אחרים, שיעור פשוט ושיעור בעיון. השיעורים הפשוטים סבבו סביב סדרי מועד, נזיקין ונשים, הם ניתנו בערבים ונמשכו לתוך הלילה. שיעור בעיון ניתן כל חודש או חודש וחצי לערך, ועם זאת טייטלבוים נמשך ללימוד בעיון גם בזמן השיעורים הפשוטים; הוא היה עובר במהירות על הדף ומתעכב בעיקר על סוגיות קשות.

בתקופת מלחמת העולם השנייה היה טייטלבוים מעורב בפעולות הצלה של יהודים שברחו מפולין. בפרק זמן זה הוא סירב להצעות לעזוב את האזור, אולם מאוחר יותר, הוא ניסה, לא הצלחה, להשיג סרטיפיקט לארץ ישראל. לאחר מכן ניסה להימלט עם קבוצה קטנה מסאטמר, נתפס, ונשלח לגטו קלוז' (Kolozsvár Ghetto). הצלתו התאפשרה משום שנמנה על העולים על רכבת הניצולים של קסטנר; גורם זה עתיד היה להפוך עילה מרכזית להאשמות שהופנו אליו, ועודן מופנות, הגורסות שבעודו מטיף לחסידיו להישאר במקומם, חיפש דרכים שונות להצלת עצמו, ולבסוף אף נטש את חסידיו לגורלם; כל זאת בעזרת לא אחר מגורם סיוע ציוני. זאת ועוד, טייטלבוים אף סירב בדיעבד להכיר תודה למציליו על הצלתו, והוסיף להשמיץ את הציונות ובכללה את הגורמים המצילים.

בפרטים אלה יש עניין ביוגרפי והם ודאי מוסיפים דלק לוויכוח היצרי הקיים ממילא, אבל כשלעצמם הם אינם מלמדים הרבה, מלבד על קיומה האפשרי של לקונה (טראומטית?) באישיותו של טייטלבוים, שלא ניתן להפרידה מהתרחשותה של השואה עצמה. מוטב אפוא להתרכז בשאלה איך וכיצד מתפקדת לקונה כזאת באישיותו: האם הכילה התקופה שלאחר השואה עבור טייטלבוים בלבלול ומבוכה? סביר מאוד להניח שכן, וכן סביר להניח שהשנים היו שנים של נסיגה מנטלית והיערכות פיזית, נפשית ואינטלקטואלית חדשה, כמו במקרים של ניצולי שואה ופליטי מלחמה אחרים, היערכות שבעקבותיה, ובמהלך העשור הראשון לקיום מדינת ישראל, גיבש טייטלבוים את כתביו הבשלים.

ככלל, נושא הצלתו של טייטלבוים כרוך בוויכוח רווי פוליטיקה יצרית שאינו נפרד כמובן ן מהוויכוח הפנים-יהודי על משמעותה של הציונות, בין תומכיו של טייטלבוים לבין גורמים בציונות הדתית ובציונות בכלל. מטבע הדברים, למי שבוחן מבחוץ ולגופן תופעות היסטוריות, ביוגרפיות ואינטלקטואליות, אין עניין בכל אלה, וממילא גם לא בשאלה אם היה על טייטלבוים להינצל כפי שניצל, ואם מן הראוי היה שיהיה אסיר תודה למציליו. ספק אם יש טעם בשיפוט מעשיהם של ניצולי שואה באשר הם, ויש בכך אף טעם לפגם. במציאות אנומלית – שהייתה המציאות במחנות עצמם, אבל גם בקרב מי שהיו צפויים להישלח אליהן – על המתבונן מן הצד להשקיט את קטגוריות השיפוט הרגילות

לאחר הצלתו ברכבת קסטנר, שהה טייטלבוים מספר חודשים בשוויץ; הוא לא היה מעוניין לשוב לסאטמר כדי לשקם שם את קהילתו או להישאר באירופה; הוא ביקש להשיג סרטיפיקט לארץ ישראל, אבל סירב להתניה שקבלתו תהיה כרוכה בהפסקת הפעילות נגד הציונות. בשנת 1945 הגיע טייטלבוים לארץ ישראל ושהה בה כשנה אחת, שבה ניסה להקים מוסדות תורה וקהילה, אך ככל הנראה נכשל מבחינה חברתית וכלכלית, ומצא את עצמו מבודד למדי במציאות לא מוכרת. כעבור כשנה הוא נסע לארצות הברית מתוך כוונה לגייס תרומות, ובמקום זאת החליט להשתקע בה ולהקים בה את קהילתו, ברובע ויליאמסבורג שבברוקלין ניו יורק. במהלך הקמת הקהילה ורשת החינוך (תלמודי תורה וישיבות) שביססה אותה, הנהיג טייטלבוים כמה וכמה חידושים, שסטו מדרך ההנהגה במזרח אירופה; בין השאר הוא ניאות לשלב לימודי חול בישיבה הקטנה, הקים מוסדות חינוך לבנות ומחנות קיץ לתלמידי הישיבה. במקביל, הוא עודד את חסידיו לצאת לעבוד ולעסוק ביזמות עסקית, ושיתף פעולה עם הרשויות במציאת פתרונות דיור והכשרה מקצועית לעניים.

בהדרגה התבססה קהילתו מבחינה ארגונית, מנהלית וכלכלית ונוספו לה חסידים רבים, שנמשכו לאורך החיים שהנהיג – שהשתלב היטב במסגרות החיים האמריקניות – וכן לתחייה של ערכי החסידות הישנה אותם ייצג, ולאידאולוגיה שאותה טווה במוסדותיו ובחיבוריו. זו הוצגה ונתפסה כאידאולוגיה האותנטית של החסידות ההונגרית בימי תפארתה, וכך, עם התבססות קהילתו והנהגתו הלך טייטלבוים והפך לסמל עוד בחייו. בשנת 1951 הוא הוכרז נשיא העדה החרדית בירושלים, ומאז ואילך מעמדו הלך והתחזק. בשנת 1968 לקה טייטלבוים בשבץ שממנו אמנם התאושש אולם לא שב לתפקד כבעבר. הוא מיעט לקחת חלק באירועים ציבוריים ולקבל קהל, שינה את מקום מגוריו, ובמקביל גברה תלותו באשתו, במשמשו הקבוע – דב יוסף אשכנזי, ובמקורבים אחרים. למרות זאת גם לאחר מכן וגם לאחר מותו בשנת 1979 הוסיפה קהילת סאטמר לשגשג. בשנת 1959, עם התבססות קהילתו, מנו חסידיו בוויליאמסבורג כ-12 אלף איש, ואילו היום – על שני פלגיה – היא נחשבת לאחת החסידיות הגדולות בעולם, עם רבבות חסידים, ועם הון קהילה המוערך בלמעלה מחצי מיליארד דולר.

טייטלבוים ביקר בישראל מספר פעמים (1952, 1955, 1959, 1965), וביקוריו עוררו הדים רבים בעולם החרדי, הציוני-דתי והחילוני כאחד. במסע הלוויה שלו בקריית יואל שליד מונרו השתתפו למעלה ממאה אלף איש, ובמקביל נערכו התקהלויות ונשמעו הספדים רבים בישראל וברחבי עולם. הרב שך (1898–2001–1898) ספד לו באחד ממעוזי החרדיות הליטאית – כולל 'חזון איש' בבני ברק – שבועיים לאחר פטירתו, והעיד עליו שהיה 'אדם הגדול שבענקים', וכי השפעתו שפעה על כל העולם החרדי, גם על מתנגדיו: 'לכאורה הרי היינו רחוקים רחוק מקום במרחק של מדינות, אבל השפעתו שפעה על כולנו, במישרין ובעקיפין היינו כולנו מושפעים הימנו'. בדבריו הוצגה האידאולוגיה של הרבי מסאטמר כעמדה החרדית האותנטית, ואף הושוותה לעמדתם של ר' חיים מוולוז'ין והחתם סופר בזמנם, לא פחות. בכך, לא ביקש הרב שך להפוך באופן רטרואקטיבי את הרבי מסאטמר למקובל על כל הזרמים; ועם זאת הוא חתם את תהליכי מיתוגו של טייטלבוים כמיתוס חרדי, המייצג לוחם ללא חת ונטול פשרות, בעל השגות 'של דורות קודמים', וכמי שמנע את התדרדרותו של כלל העולם החרדי, על הזרמים הפשרניים יותר שבו, אל פי התהום.

מגמת חיבוריו

מגמות מרכזיות שאפיינו את כתביו של הרבי מסאטמר, ביניהן חיוב מוחלט של קבלת עול הגלות, אפיינו כבר את מייסד השושלת, ר' משה מאויהל, וכן את צאצאיו וממשיכי דרכו. גם את התנגדותו לציונות הוא ספג עוד בנעוריו, ועד שנות העשרים למאה העשרים היא כבר הייתה עמדה רבנית מעוצבת ומגובשת; אולם באותה תקופה הייתה זו עמדת רוב רבני הונגריה וכן רוב מניינה של היהדות החרדית. מציאות זו השתנתה לאחר השואה ועם הקמת מדינת ישראל, כאשר העמדה שבה החזיק טייטלבוים הפכה יותר ויותר לדעת מיעוט, עד שמצא את עצמו כמעט יחידי בצד זה של המתרס. במציאות זו הוא חיבר את ספריו, ובעיקר את חיבורו החשוב ביותר 'ויואל משה' (1959), שנכתב לאורך שנות החמישים, ואת חיבורו 'על הגאולה והתמורה' (1967), שחובר מיד לאחר מלחמת ששת הימים. טייטלבוים כתב חיבורים רבים נוספים, וביניהם תשובות, דרשות, מכתבים וחידושים על התורה.

בשלושת העשורים הראשונים לקיומה של המדינה, התנגדותו לציונות לוותה בהתקפות חריפות ביותר על אגודת ישראל אותה האשים בשיתוף פעולה עם המשטר הציוני. הוא תקף גם תופעות נוספות בעולם היהודי, ובין השאר נודע כיריב מר של תנועת חב"ד והעומד בראשה מנחם מנדל שניאורסון מלובביץ'. היריבות בין שתי החצרות נגעה גם למחלוקת בעניינים שבהשקפה, כגון היחס לציונות, למלחמת ששת הימים, לפעילות דתית מיסיונרית (כמו 'מבצע תפילין' של חב"ד), אולם במקביל ייצגה מאבק בין שתי החצרות החסידיות הגדולות והעשירות ביותר בארצות הברית ובעולם.

יחסי הקודש והחול ופירוקה של ההיסטוריה הלאומית

הרבי מסאטמר הוא מהדמויות שביססו את תמונת העולם החסידית והחרדית במעברי התקופות שבין לפני מלחמת העולם השנייה לאחריה; בכך הוא חותם מכלול של תהליכים היסטוריים והגותיים הקשורים בהתגבשותה של האורתודוקסיה החסידית הרדיקלית, כענף בהתפתחות האורתודוקסיה היהודית בכלל והיהדות החרדית בפרט. מחשבתו מהווה מקרה בוחן חשוב, אם גם מוקצן, לאופן בו התהליכים שעברה יהדות אירופה בעת החדשה, שבו והשתקפו בעמדה תאולוגית בעלת מאפיינים וולונטריים מגובשים.

'וולונטריזם' הנו יסוד מרכזי בהתגבשות החברה האורתודוקסית במזרח אירופה ובמרכזה, והוא מקבל ביטוי באימוץ הולך וגדל של הנהגות והשקפות המקיפות את היהודי, והנתפסות כהרחבה בלתי ניתנת לפירוק של הקדושה הדתית. על מגמות אלה של סקרליזציה (קידוש) בעת החדשה עמדתי באריכות במקום אחר, ואין כאן מקום להאריך. אציין אך זאת: אישיותו הדתית של הרבי מסאטמר מושתתת על מכלול המגמות הסקרלטיביות שהצמיחו חסידויות גליציה והונגריה, מבתי המדרש של רימנוב (Rymanów) , דינוב (Dynów) ואויהל (שבעצמן קשורות למגמות קודמות, עוד מן העת החדשה המוקדמת). במקביל הפנימה מחשבתו של טייטלבוים את התפיסה היסודית בקרב חוגים אלה הרואה בהשכלה, ולאחריה בציונות, 'חילול'. גם זאת כחלק במבנה שנוצר בזרמים שונים בחסידות גליציה והונגריה, מבנה שערך שינוי יסודי ביחסי הקודש והחול.

במבנה המהר"לי המקורי, שהופנם בכיוונים חסידיים אלה, הייתה חלוקה ברורה בין קודש לחול, סינונימית מבחינות רבות לחלוקה בין הטבעי והעל-טבעי אצל מהר"ל. במקרים אלה, הטבעי נתפס כניטרלי ביחס לעל-טבעי שנתפס כקדוש וכנבדל. חסידות המאה התשע עשרה ערכה שינוי יסודי ביחסים אלה, כאשר הטבעי הלך ונתפס כסינונימי לחילול, ולא לחולין ניטרליים; כלומר, במסגרות אלה התחולל שינוי אגרסיבי בהשוואה למעמדם של החולין באידאולוגיה הדתית של העת החדשה המוקדמת. משעה שהטבע זוהה עם המדינה המודרנית ומגמותיה, ועם יעדיה הפדגוגיים של ההשכלה בגליציה, נוצר מבנה קונפליקטואלי של מאבק בין קודש לחול, או בין קדושה לחילול. במסגרת זו הסיגו לתוכן הקהילות החסידיות את ממדי הקדושה, שבמהלך מאות השנים שקדמו להן הורחבו לכל ממדי הקיום היהודי, כולל היבטים רבים של חולין. וכך נוצר המבנה הבא: מצד אחד, הקדושה עוטפת את כל ממדי הקיום של היהודי, כפי שאנו מוצאים, למשל, כבר בחיבורו של ר' ישעיה הורוביץ 'שני לוחות הברית'; מצד שני, הקדושה הטוטלית הזאת מעומתת עם מושג חדש של 'טבע' הנתפס כגורם מחלל. מתיחות זו הובילה להקצנת זרותו של היהודי בחוגים אלה, ולביסוס מעמדו האנומלי ביחס למכלול שלם של מגמות חדשות.

במחשבה האנטי-ציונית מבתי המדרש החסידיים, ובכללה מחשבת הרבי מסאטמר, השתקפה אידאולוגיה של נידוי, או זרות, במלוא העוצמה, והתגלמה מעתה בעמדה השוללת את מכלול המרכיבים האומרים לתמוך בנורמליזציה של העם היהודי. הזרות היהודית מתגלגלת כאן בשלילה חריפה של האפשרות לכינונם של יחסי זהות נורמליים בין העם והלאום, העם וההיסטוריה, והעם והלשון. הדגשת הזרות היהודית והחתירה אליה אינה מייחדת רק את היהדות החרדית; במובנים מסוימים היא עומדת אף ביסוד הלאומיות עצמה, שבה היסוד הלאומי נתפס כנבדל וכמי שאינו יכול להתערב בלאומים אחרים; ומכאן, לפי תפיסה זו, שיש לממשו באמצעות חתירה לאוטונומיה ולנורמליזציה פוליטית. נורמליזציה כזו היא בלתי אפשרות מבחינת עמדתו של הרבי מסאטמר, הטוען שהיהודי צריך להמשיך ולתפקד כזר בין האומות השונות, ותפקוד זה הוא המכונן את זהותו העצמית.

כאמור, במסגרת הגותית זו ניכר שימוש רדיקלי בעמדות שנשמעו בשיח היהודי המודרני למן מהר"ל מפראג, ולאחר שעברו זה מכבר את העיבוד של החסידות במאות התשע עשרה והעשרים. האידאולוגיה של הנבדלות, פרי מעמדם הייחודי של היהודים בימי הביניים המאוחרים ובעת החדשה המוקדמת, ופרי האסטרטגיות, החיצוניות והפנימיות שיועדו לבסס עמדה זו, התגלגלה בעמדה חרדית רדיקלית, ששבה וביססה את עקרונות האנומליה היהודית לנוכח התגבשות הלאום — ביטוי מובהק לנורמליזציה.

עמדה זו אינה אפוא רק הבסיס לאידאולוגיה של הבידול הקיצוני בחוגים אלה, אלא גם משקפת נקודת ייחוס חשובה להסתכלות על הקשר שבין 'בעיית היהודים' באירופה ובין עלייתן של התנועות היהודיות המודרניות. מדובר בתופעות המתפצלות מתוך נקודת מוצא אחת, הניצבת הן בבסיס הלאומיות היהודית והן בבסיס החרדיות הרדיקלית. נקודת המוצא היא: הייחודיות היהודית, שבהקשרים חרדיים התבטאה בהופעה, בלשון ובמנהגים שהתקדשו, ובהקשרים לאומיים קבלה ביטויים פוליטיים, או ניסוחים אתניים מהותניים. כלומר, מתוך נקודת מוצא היסטורית משותפת — האנומליה היהודית בעת החדשה המוקדמת ובתקופת האמנציפציה — נגזרו החתירה לנורמליזציה בחוגים לאומיים וציוניים מחד, והחתירה להעמקה וולונטרית של האנומליה בחוגים חסידיים רדיקליים מאידך.

'ויואל משה'

מטרת הספר – פירוק יסודות ההיסטוריה הלאומית

ספרו המרכזי של הרבי מסאטמר, 'ויואל משה', מחולק לשלושה מאמרים העוסקים באיסור העלייה הקיבוצית לארץ ישראל על בסיס מדרש שלושת השבועות המובא בגמרא ('מאמר ג' שבועות'), במצוות ישוב ארץ ישראל ('מאמר ישוב ארץ ישראל') ובלשון הקודש ('מאמר לשון הקודש'). שלושת הדיונים המופיעים ב'ויואל משה' מייצגים התמודדות עם שלושת מוקדי עניין של הלאומיות הציונית בתאולוגיה היהודית. מוקדים אלו הם: שאלת זמן, אופי ומהות הגאולה המיוצגת במאמר שלושת השבועות, שאלת השיבה אל המקום המיוצגת במאמר יישוב ארץ ישראל ושאלת השימוש בשפה המיוצגת במאמר לשון הקודש. כל שלושת הדיונים קשורים בהגדרתו של הרבי מסאטמר את מהותו הזרה והבלתי אינטגרטיבית של הקולקטיב היהודי, ובאים לבסס מכיוונים שונים הגדרה זו. שלושת הדיונים כאחד מתמודדים עם המבנים ההיסטוריציסטים הלאומיים ומבקשים לפרק את יומרתם להמשכיות עם יסודות לאומיים רצופים הנוכחים בהיסטוריה היהודית. בהצגה תאולוגית חדשה נחשפים מרכיבי התורה הלאומית של השיבה אל תוך ההיסטוריה כגורמים נבדלים ובלתי מגושרים אשר ביניהם פעורה תהום עמוקה. למעשה חותר הרבי מסאטמר לפרק בספרו את מרכיבי התורה הלאומית, הנשענים על שיבה אל ההיסטוריה, אל הארץ ואל הלשון, ולהעמיד תחתם תורה השוללת מכל וכל אף את הבסיס לשיבה כזו.

פירוקן של מסורות פרשניות ושל דרכי פסיקה

יש ומעשה הפירוק שמבצע הרבי מסאטמר במסגרות הדיון השונות, הפונה כנגד המבנים הלאומיים, מופנה גם כלפי צורות הסתכלות שהפכו שגורות במחשבה היהודית בכלל ובמסורת הפרשנית ההלכתית בפרט. כזה הוא הדיון ההלכתי המובא במסגרת 'מאמר ישוב ארץ ישראל', דיון המבצע פירוק (דקונסטרוקציה) בצורות רווחות של הסתכלות על מקורות חז"ל והפסיקה הקנונית. הנחתו של הרבי מסאטמר היא שאנו רגילים ייתר על המידה לפענח את מקורות חז"ל ואת פסיקת הראשונים לפי הפריזמה שהניח לפנינו הרמב"ן (שמנה את מצוות ישוב הארץ כחלה מן התורה גם בזמננו, ופירש לפי זה את מקורות חז"ל הנוגעים לארץ ישראל) ולפי האופן שבו נתקבלה שיטתו או 'יושבה' עם שיטות אחרות המקיימות סתירה עמה. המטרה המוצהרת של 'מאמר ישוב ארץ ישראל' היא לברר מה באמת עולה משיטות ראשונים אחרות. התוצאה: דעת הרמב"ן שבה ומעוצבת כדעת מיעוט בין הראשונים ונבחנת באריכות גם מתוך עצמה על מנת לברר האם באמת יש בה את כל מה שמייחסים לה. בהתאמה קשת שלמה של מקורות חז"ל נבחנים מחדש ומוארים במנותק לחלוטין ממצוות ישיבת ארץ ישראל. הדיון ההלכתי בסוגיה זו נרתם לשם נטרול מרכזיות הגדרת המקום בלאומיות היהודית הדתית, וביסוס מחדש של חשיבות הדוקטרינה של הפיזור היהודי.

דוגמה לפירוק מטיפוס אחר לגמרי מזה שמצינו בדיון ההלכתי שב'מאמר ישוב ארץ ישראל', מצויה ב'מאמר לשון הקודש'. במרכז החיבור עומדת טענה הגורסת שלשון הקודש כשלעצמה נשכחה ואינה נגישה כלל. החייאתה של לשון הקודש והפיכתה ללשון לאומית נתפסת כמניפולציה המרוקנת מלשון זו את המשמעות העיקרית שהיא נושאת בתוך הוויית השכחה — משמעות המורה על 'אחרות מוחלטת', או על קדושה נבדלת, שאינה מושגת בנתונים הריאליים של העולם הזה. השכחה כמו הניכור היא מצב קיומי ועמדה שמרצון גם יחד, עמדה הננקטת בין השאר כדי להגן על אותו תחום נבדל העומד בעוצמתו ובטהרתו, ובכדי לבודד אותו מן ההיסטוריה ומן העמדות ההיסטוריציסטיות שביסוד הלאומיות המבקשות לעצב את הזיכרון הקיבוצי.

בשבועות האחרונים קיימנו ערן סבאג ואנוכי מספר תכניות שהוקדשו ללנין – התאורטיקן החשוב ומחולל המהפכה הבולשביקית. התכניות הקדימו את הערב הנפלא שנערך, במסגרת חיים של אחרים, בתאטרון יפו, ושהוקדש למאה שנה למהפכה. הן חתרו באופן שיטתי להצגה מאוזנת, חסרת התלהמות, של ההגות, הכלכלה והפוליטיקה הרוסית והבינלאומית בתקופת שלפני המהפכה ולאחריה, כבסיס להכרת הכוחות שפעלו בה.

במסגרת התכניות הצגנו בקצרה את היסודות הנרודניקים, התאורטיים והטרוריסטיים מן המאה התשע עשרה, שהקדימו את התבססות המרקסיזם ברוסיה, ואת הביקורת המרקסיסטית על הנרודניקים; את תפיסותיו של פלכנוב, מאבות המרקסיזם הרוסי, ומי שהשפיע על לנין, והפך ליריבו; את המצע התאורטי של ההגות הלניניסטית, בעיקר למן מסתו של לנין 'מה לעשות' משנת 1902; את שלילת ה'סטיכיות' – קרי, בהקשר זה, התפיסה שההתפתחות המהפכנית תתחולל מאליה בשלבים, ותחת זאת את החתירה לביסוס פרקטיקה מהפכנית באופן מיידי; את מסתו של לנין 'האימפריאליזם כשלב האחרון של הקפיטליזם', מכתביו החשובים והנדפסים ביותר, שנכתבה ב-1916 וניתחה את מצב השווקים בכלכלות הקפיטליסטיות במפנה המאות, כרקע למלחמת העולם הראשונה ולדינמיקות של התפשטויות אימפריאליסטיות; וכן אזכורים וציטוטים של טקסטים שיצאו בתקופת מלחמת האזרחים ולאחריה.

במקביל עסקנו במושג המזוהה עם לנין יותר מכל, של מפלגת האוונגרד (קבוצה של מהפכנים מקצועיים ומחויבים, שאמורה לקחת את המושכות ולחולל את הדינמיקה המהפכנית), תפיסה שעל בסיסה התחוללה הסטייה העיקרית של הלניניזם מן האורתודוקסיה המרקסיסטית, תוך כדי החלה הולכת וגוברת של מבנים אוטוריטריים, שבפועל הכחידו את תצורותיו את הסוציאליזם האוטופי הקלאסי; עוד עסקנו בפרשנות הלניניסטית למושגים המרקסיסטיים של 'הדיקטטורה של הפרולטריון' ו'המהפכה המתמדת'; במדיניותו הפוליטית והכלכלית של לנין, האופורטוניסטית בשלביה הידועים, המיוסדת על ניתוח הלכי הרוח הציבוריים בדרך לביסוס המהפכה; בשינויים במדיניות הכלכלית, למן הקומוניזם המלחמתי (שכלל הלאמה וניכוס טוטלי של הרכוש הפרטי), דרך הנ.א.פ. – המדיניות הכלכלית החדשה (שכללה חזרה מתונה לעקרונות שוק בחסות המדינה), והגבולות שהיא הציבה לצמיחה הכלכלית, ועד למהפכה התעשייתית הכפויה, והטראומטית, שעברה רוסיה בתקופה שלאחר לנין.

דגש ניתן הן לסיטואציה הרוסית הייחודית, המבוססת על כלכלה אגררית ברובה, שמנקודת מבט מרקסיסטית לא הייתה אמורה לאפשר מהפכה קומוניסטית, אלא לכל היותר כניצוץ שיצית את המהפכה העיקרית – בגרמניה; וכן למורכבות הרבה של הסיטואציה הגלובלית, שבמהלכה התגבשה ברית המועצות לנוכח מכלול של לחצים מצד המעצמות, כולל התערבות צבאית, בידוד, ועידוד של יצירת כיסים לאומיים כחומת מגן כנגד התפשטות סובייטית – למן מהפכת אוקטובר ועד מלחמת העולם השנייה. כמו כן הצגנו את מדיניות התכנון הסובייטית, ותוצאותיה הרות האסון, לצד הישגיה השונים.

התכניות, לצד הערב, כך דווח לי, יצרו תסיסה ברשת החברתית, שכללה הצגות חוזרות ונשנות של נראטיבים חד צדדיים, מגויסים ושגורים לגמרי על המהפכה הסובייטית, כולל האשמות שהתכניות מגבות רצח המונים (למשל תקופת הרעב בשלהי מלחמת האזרחים, הנעוצה בשרשרת של גורמים). אין קץ לדברי רוח. מתברר שלמעלה מרבע מאה לאחר סיום המלחמה הקרה, הקונפליקטים הזהותיים והדימויים שביסודה חיים וקיימים ומעוררים יצרים רדומים. טוב שכך, וטוב לעורר דיון ציבורי ביסודות המחשבתיים, הפוליטיים, הצבאיים והכלכליים של המאה העשרים, שעד היום שולטים בחיינו.

לנין, חלק א

לנין, חלק ב

לנין, חלק ג

לנין, חלק ד


שיחה ששודרה בגלי צה"ל במוצאי יום השואה, לרגל שלושים שנה למותו של פרימו לוי. על מהותה של העדות אצל לוי ואחרים; על המתח הגדול אצל לוי בין מהות האדם כפי שעולה מעדותו ובין עמדתו ההומניסטית; על לוי וניצולי שואה אחרים; על התחום האפור במחנות הריכוז, וטשטוש ההבדלים בין התליינים לקורבנות; על השתקפותה של המדינה הטוטליטרית בהיררכיה של מחנה הריכוז; על קריסת ההומניזם; על תפיסות פונקציונליות ואינטנציונליות של השואה; על טיבה של האנטישמיות המודרנית ותאוריות על זיקתה לשנאת ישראל בימי הביניים; על הטיפול שהעניק לוי ל"מעשה בזקנה ובצלצל" מתוך "האחים קרמזוב" לדוסטוייבסקי.

פרימו לוי – חיים של אחרים